X
تبلیغات
رایتل

مکتب تربیتی امام خمینی (ره)

مقدمه

هر یک از مکاتب تربیتی بر نگرشی خاص از هستی و انسان مبتنی هستند و وجوه امتیاز هر یک از این مکاتب را باید در تفاوت نگرش آنها به هستی و انسان جستجو کرد. با رجوع به اندیشه هایی که با عنوان مکتب تربیتی در روزگاری شهرت داشته اند، اهمیت و جایگاه دیدگاه های هستی شناختی و انسان شناختی نمایان می شود. در سایه آگاهی از دیدگاه مبنایی این مکاتب، درمی یابیم که داوری ادیان الهی به ویژه اسلام درباره انسان منشأ وجود تفاوت هایی در مکتب های تربیتی دینی نسبت به دیگر مکاتب بشری است. دانشمندان مسلمان، اعم از فیلسوفان و عارفان و متکلمان و اخلاقیون، در مواضع گوناگونی آرای خویش درباره هستی و انسان را ابزار داشته اند و همواره به سبب ایمان به اسلام کوشیده اند که در نظریات خود از تعارض با آموزه های قرآنی و روایی بپرهیزند.

این اندیشمندان،‌ در عین پویش و کوشش عقلانی برای دستیابی به آرایی استوار. از منبع وحی و متون دینی نیز الهام گرفته اند و بی شک، تعالیم دینی در بنیان و پیکره نظام اندیشه ایشان جایگاهی اساسی داشته است.

در میان دیدگاه های عالمان مسلمان می توان آرایی کم و بیش مشابه و حتی یکسان را درباره جهان و انسان سراغ گرفت. مبدأ این شباهت و هماهنگی، تفکر دینی و تأثیر پذیری قرآنی ایشان است. البته گاه آرایی متفاوت و تصاویری به کلی ناهمسان از هستی و انسان نیز در میان این آراء دیده می شود. نکته شایان توجه این است که اگر به تصویری کلی و جامع از نظام های فکری رایج میان عالمان مسلمان نظر کنیم، درخواهیم یافت که بسیاری از امور مشابه در حقیقت تفاوتی بنیادین با یکدیگر دارند. این تفاوت تا بدان جاست که حتی توحید- یعنی سنگ بنای دین و دین باوری- نیز در نزد ایشان تفسیری واحد ندارد، اگر چه همه موحدند. توحید یک عارف با توحید یک متکلم تفاوت بسیار دارد و حتی توحید فیلسوفان نیز با هم یکی نیست. فلاسفه مشایی و حکیمان متأله، به خدا و انسان و جهان یکسان نمی نگرند. این نکته درخور توجه، ما را به یک روش در شناخت آرا و تفکرات رهنمون می سازد و آن نگاهی جامع به نظریات اندیشمندان مختلف است.

برای دستیابی به دیدگاه تربیتی یک عالم، نمی توان به بررسی سخنان صریح او در وادی تربیت بسنده کرد، زیرا بسا مواردی که معنای حقیقی آثار تربیتی تنها با شناخت بنیان های فکری او دریافتنی باشد. تلاش برای شناخت مکتب تربیتی امام خمینی (ره) نیز اگر بخواهد قرین توفیق باشد، باید از کاوش در مبانی انسان شناختی و جهان شناختی ایشان آغاز گردد. با آگاهی از این مبانی، جایگاه و اهمیت دیدگاه ها و توصیه های اخلاقی و تربیتی ایشان آشکار می شود.

پیش از ورود به بررسی دیدگاه های مبنایی امام خمینی (ره)، ذکر چند نکته لازم به نظر می‌آید.

1- در میان علمای مسلمان، فیلسوف تربیتی و مربی در اصطلاحی که امروز رایج است وجود ندارد، در نتیجه نمی توان در ترسیم مکتب تربیتی هر یک از ایشان، به پاسخ هایی صریح درباره همه مسائل مطرح در تعلیم و تربیت دست یافت. به این تربیت باید کوشید پس از شناخت مبانی فکری آنها، با بررسی نظر تربیتی خاصی که در برخی مواضع ابزار داشته‌اند، به استنباط نظریات آنها در دیگر موارد پرداخت، تا از این رهگذر به تصویری نسبتاً جامع از مکتب تربیتی اندیشمند موردنظر دست یافت. طبیعی است که این کوشش در تحقیقات مختلف، نتایجی کاملاً یکسان به بار نمی آورد.

2- دیدگاه های عالمان مسلمان درباره هستی و انسان را می توان به مکاتب کلامی، فلسفی، عرفانی و مکتب محدثین تقسیم کرد. در هر یک از این شاخه ها وجوه اشتراک فراوانی را در میان اندیشمندان می توان یافت، ولی این حقیقت مانع از آن نیست که هر اندیشمند، در عین حال دیدگاهی خاص خود داشته باشد و یا اینکه در مواردی نظر او مشابه اندیشمندان حوزه ای دیگر باشد؛ مثلاً یک فیلسوف از جهاتی همچون عارفان بیندیشد و یا متکلمی از مرزهای فلسفه عبور کند.

3- با توجه به مطالب گذشته، محصور داشتن مکتب فردی امام خمینی (ره) در یکی از شاخه‌های فلسفی، عرفانی و یا فقهی دشوار است و اساساً شاید ویژگی مهم ایشان جمع سازوار و هوشمندانه ای است که میان عناصری از فقه، فلسفه و عرفان پدید آورنده اند. عناصر اندیشه ایشان را می توان مورد بررسی تاریخی قرار داد و مبدأ و منشأ هر یک را شناسایی نمود، لکن نوشته حاضر در پی تحقیق تاریخی درباره این آرا و نظریات نیست؛ ولی در یک قضاوت کلی می توان دیدگاه های انسان شناختی و هستی شناختی ایشان را عرفانی قلمداد نمود. دستیابی به این منظور عرفانی برای ایشان با گذر از معبر فلسفه و به ویژه حکمت متعالیه صورت گرفته است و تجلی این نظر گاه در سطح اندیشه اجتماعی، پیوندی عمیق با فقه یافته است، به گونه ای که نمی توان از تأثیر و تأثر فقه و عرفان امام (ره) بر یکدیگر چشم پوشید.

نکته اخیر در چگونگی شکل گیری دیدگاه های تربیتی ایشان بسیار با اهمیت است، زیرا آرا تربیتی حضرت اما (ره) همچنان که از مبانی انسان شناختی و هستی شناختی جدایی ناپذیر است، از دیدگاه های حکومتی ایشان نیز غیرقابل تفکیک است و نظرهای حکومتی ایشان در نظریه ولایت فقیه- که دیدگاهی فقهی است- عرضه شده است.

4- تعلیم و تربیت، به عنوان یک شاخه پژوهشی دانشگاهی مستقل، در پیشینه فرهنگی مسلمین جایگاهی ندارد؛ اگرچه فیلسوفان، عارفان و اخلاقیون به بخش های مهمی از مباحث فلسفه تعلیم و تربیت پرداخته اند. برای آنکه بتوان دیدگاه های یک اندیشمند را در قالب مسائل و مباحث امروزین فلسفه تعلیم و تربیت درآورد، بحث های تطبیقی بسیار مفید است. ولی در تحقیق حاضر- جز در مواردی که مقایسه آرا ما را در فهم جایگاه و اهمیت یک نظر یاری می رساند- از مباحث تطبیقی خودداری خواهد شد.


چاپ 0 نظر

ماهیت «تصویر» و «اندیشه»

ماهیت «تصویر» و «اندیشه»

ویتگنشتاین  بعد از بیان اصول و مبادی هستی شناسی به طرح ماهیت اندیشه و تصویر و از آن پس به طرح ماهیت زبان می‌پردازد این انتقال از طریق این ایده‌ی معروف ویتگنشتاین صورت می‌گیرد که اندیشه و گزاره تصویر واقعیت‌اند. او وینگشتاین  قبل از اینکه وارد مبحث ماهیت اندیشه و زبان شود به طور مختصر در ابتدا درباره‌ی ماهیت تصویر سخن می‌گوید. ما از طریق یک تصویر می‌توانیم واقعیت را بازنمایی کنیم «تصویر نمایانگر وضع در فضای منطقی است . تصویر مدل واقعیت به شمار می‌آید» (رساله 2/2 ، 11/2) هر تصویری از عناصر و اجزایی ترکیب شده است که مقوم تصویرند هر یک از این اجزاء و عناصر، ابژه‌ای در عالم واقعیت را بازنمایی می‌کند و ترکیبی از این عناصر تصویر، ترکیبی از ابژه ها را در یک وضعیت امر بازنمایی می‌کند. همانطور که میان ابژه های واقعیت ترتیب و رابطه ای وجود دارد، همین رابطه نیز میان عناصر تصویر که معرف این ابژه هایند وجود دارد. ویتگنشتاین همانطور که روابط میان ابژه های واقعیت را صورت منطقی واقعیت تلقی می‌کند، روابط میان عناصر تصویر را نیز «ساختار تصویر» معرفی می‌نماید. ساختار منطقی تصویر، خواه در اندیشه یا در زبان، همشکل و همریخت ساختار منطقی وضعیت امر واقعی است که بازنمایی می‌کند  لذا یک نوع اشتراک میان تصویر و واقع در صورت منطقی شان وجود دارد، در صورتی که این اشتراک در میان نباشد تصویر نمی‌تواند امر واقع را بازنمایی کند. (رساله 161/2) رابطه‌ی تصویریی که میان تصویر و چیز تصویر شده تحقق می‌یابد ناشی از همین اشتراک در صورت و هم آرایی و تطابق عناصر آنهاست و همین هم آرائی است که این امکان را به تصویر می‌دهد تا تصویر کننده‌ی واقعیت باشد (رساله 1515/2 و 1514/2)

ویتگنشتاین معنای یک تصویر را «آنچه را که یک تصویر مجسم می‌دارد» تعریف می‌کند (رساله 221/2) و معتقد است معنای آن متمایز از صدق و کذب آن است: «آنچه را که تصویر مجسم می‌کند، آن را مستقل از درست یا نادرست بودنش و بر مبنای شکل نمایش آن مجسم می‌نماید» (رساله 22/2) و از سوی دیگر، درستی و نادرستی تصویر نیز به واسطه‌ی سازگاری یا ناسازگاری مضمون تصویر با واقعیت تعیین می‌شود (رساله 222/2)، یعنی باید آن را با واقعیت مقایسه کرد تا درستی یا نادرستی آن را تعیین کنیم. بدین ترتیب تعیین پیشینی درستی یا نادرستی تصویر را رد می‌کند و می‌گوید «تصویر به تنهایی نمی‌تواند معرف درستی یا نادرستی خود باشد». (224/2) ویتگنشتاین تمایز میان معنا و صدق و کذب را در باب گزاره‌ها را نیز مطرح می‌کند. طبق نظریه‌ی تصویری گزاره تصویر واقعیت است و هر گزاره‌ی قبل از تعیین صدق و کذب آن باید معنایی داشته باشد، یعنی در تقسیم اولیه ابتدا گزاره به معنادار و بی معنا تقسیم می‌گردد و بعد صدق و کذب آنها مطرح می‌گردد.

ویتگنشتاین  بعد بیان ماهیت تصویر به بیان ماهیت اندیشه می‌پردازد. او ماهیت اندیشه را در اصل سوم رساله ذکر می‌کند که معرف نحوه‌ی گذر فلسفه‌ی ویتگنشتاین  از هستی شناسی به معرفت شناسی است و در آن به بیان چگونگی ارتباط و پیوند میان جهان و اندیشه‌ی معطوف به جهان می‌پردازد. او در این اصل اندیشه را «تصویر منطقی واقعیتها» معرفی می‌کند، ویتگنشتاین  اندیشه را به این دلیل تصویر عالم می‌داند که اندیشه «امکان وضعی که اندیشه از آن برخاسته است» (رساله 02/3) را بازنمایی می‌کند لذا تصویر است، اما تصویر منطقی بودنش بدین جهت است که هر تصویری چون ساختار منطقی اش با ساختار منطقی آنچه که تصویر می‌کند مشابه و مشترک است لذا تصویر منطقی می‌باشد، اندیشه نیز که واقعیت را تصویر می‌کند و ساختار اجزای آن با ساختار اجزای واقعیت مشابه و مشترک است لذا تصویری منطقی می‌باشد. اما صرفاً تصویر منطقی «آنچه که ممکن است» می‌باشد زیرا ویتگنشتاین  معتقد است که صرفاً آنچه را که ممکن است می‌توان به اندیشه در آورد «اندیشه در بردارنده‌ی امکان وضعی است که اندیشه از آن برخاسته است. هر آنچه اندیشیدنی است، ممکن نیز می‌باشد» (رساله 02/3) اما هر آنچه که غیر منطقی باشد به اندیشه در نمی‌آید (رساله 03/3) و اشکال این امر را نیز در این می‌داند که یک امر «غیرمنطقی» قابل گفتن نیست یعنی «ما نمی‌توانیم بگوئیم که یک جهان«نامنطقی» چگونه است» (رساله 031/3) عدم امکان بیان یک چیز «غیرمنطقی» را با عدم امکان ترسیم یک شکل هندسی بر خلاف قوانین فضا مقایسه می‌کند و می‌گوید همانطور که نمی‌توان شکل هندسی را بر خلاف قوانین فضا ترسیم کرد یک امر خلاف منطق را نیز نمی‌توان با زبان بیان کرد (رساله 032/3).

ویتگنشتاین نه تنها اندیشه را تصویر منطقی واقعیتها معرفی می‌کند بلکه اندیشه را به عنوان گزاره‌ی معنی دار تلفن می‌کند و «اندیشیدن» را «نوعی زبان» می‌داند، «چون اندیشه هم، البته، تصویر منطقی جمله است و لذا در واقع نوعی جمله است » (یادداشتها، صفحه 82) او معتقد است که «در گزاره یک اندیشه از لحاظ حسی ادراک پذیر می‌گردد.» (رساله 1/3) لذا گزاره چیزی نیست جز همان اندیشه که صورت حسی یافته است. در واقع که اصل رساله وسیله‌ی صورت بندی اندیشه را همان گزاره‌ی معنی دار تلقی می‌کند. ممکن است این عقیده‌ی ویتگنشتاین که «اندیشه، جمله ای معنادار است» این گمان را در ما پدید آورد که کلمات یک جمله می‌توانند اجزای سازنده‌ی یک اندیشه باشند. اما ویتگنشتاین این عقیده را رد می‌کند و معتقد است، آنچه اندیشه را تشکیل می‌دهد، یعنی اجزای اندیشه، اجزایی فیزیکی هستند که «همان نوع نسبتی را با واقعیت دارند که کلمات دارند» اما در عین حال اعتراف می‌کند که نمی‌داند این اجزاء چه هستند و وجود این اجزاء را نیز به مانند وجود اعیان بسیط واقعیت به طور پیشینی مطرح می‌کند و می‌گوید «من نمی‌دانم اجزای اندیشه چه هستند،‌ اما می‌دانم که اندیشه باید چنان اجزایی را داشته باشد که با کلمات زبان مطابق باشند» (یادداشتها، صص 30-129).

نورمن مالکوم براساس این گفته‌ی ویتگنشتاین ‌می‌گوید: «از این ملاحظات چنین بر می‌آید که نظر ویتگنشتاین  این نبود که اندیشه وجمله‌ی معنادار دقیقاً یک چیزند، بل این بود که اندیشه و جمله دو چیزند با اجزای متناظر دارای ماهیت های مختلف، هر کدام از این دو چیز یک تصویر است.» (مالکوم. نورمن، تشبیه نفس به چشم، ص 15) اما هارتناک معتقد است که یکی دانستن اندیشه و قضیه و حکم به اتحاد آنها نادرست و اشتباه نیست اما باید منظور از «اندیشه» را مشخص کنیم. اندیشه می‌تواند به معنی ترکیبی از عوامل ذهنی باشد و یا ممکن است به معنای حدیث نفس یعنی تکلم با خویشتن باشد. در این معانی، اندیشه را نمی‌توان با قضیه یکسان دانست. اگر ما اندیشه را به معنی آنچه اندیشیدن متضمن آن است یا القاء می‌کند، بگیریم، در آنصورت می‌توانیم اندیشه را همان قضیه بدانیم و این سخن ویتگنشتاین  که تصویر منطقی امر واقع، اندیشه است،‌ قابل ایراد نخواهد بود. (هارتناک، ویتگنشتاین، صص 64 - 63)

نکته‌ی مهم و قابل ذکری که ویتگنشتاین در باب اندیشه به آن توجه دارد این است که به نظر او اندیشیدن و فکر کردن بدون زبان غیر ممکن است. برای اینکه بتوان در مورد واقعیت اندیشید لازم است که واقعیت را طبقه بندی کنیم اما این طبقه بندی اشیاء مستلزم به کاربردن زبان و طبقه‌بندی این اشیاء است. جان سرل در توضیح این مطلب  ویتگنشتاین می‌گوید:

«به این نکته اذعان می‌کرد که واقعیت همانطور که ما بخش بندی می‌کنیم، بخش بندی می‌شود و تنها از درون زبان است که می‌توانیم فکر کنیم چگونه تقسیمش کنیم. ما این شیء را فقط می‌توانیم دست تصویر کنیم و آن دیگری را میز، زیرا مفاهیم یعنی الفاظ مربوط به آنها را در اختیار داریم. ولی نکته‌ی مورد نظر او از این عمیق تر است. به نظر ویتگنشتاین  ممکن نیست جدا از تعبیرهای لفظی، اساساً چیزی به نام فکر کردن وجود داشته باشد یا حتی چیزی به اسم تجربه، لااقل تجربه به معنای یکی از ویژگیهای عمر ما افراد انسانی، از زمانی که به بزرگسالی می‌رسیم. به عقیده‌ی او فکر کردن چیزی جز عمل کردن با تعبیرات لفظی نیست بنابراین زبان در همه‌ی کنج و کناره های تفکر و لذا در سراسر تجربه‌ی بشری رخنه می‌کند.» (مگی براین، فلاسفه‌ی بزرگ، ص 553).

چاپ 0 نظر

قضاوت الهی یا اوردالی (ordalie)

علاوه بر ادله فوق الذکر , اوردالی به صورت ورسرد و ورگرک بعنوان دلیل قضائی در قوانین حمورابی پذیرفته شده است. پذیرش اوردالی بعنوان دلیل در گذشته با توجه به این استدلال بوده که هرگاه متهم واقعا بیگناه باشد خدامند به او کمک کرده از آزمایش روسپید بیرون خواهد آمد (2) , اوردالی در ایران باستان و اروپای قرون وسطی وجود داشته وظاهراً در سال 1215 به موجب تصمیم متخذ در چهارمنی شورای روحانیون عالیرتبه دین مسیح ممنوع اعلام دشه است. در موردی که در آن توسل به قضاوت الهی در قانون حمورابی پذیرفته شده عبارتند از جرائم مندرج در مواد 2و 132 آن قانون. در مورد نخست هرگاه زن شوهرداری متهم به هم خوابگی با مرد اجنبی شود ولیکن او را با آن مرد هم بستر ندیده باشند زن مذکور باید برای اثبات پاکدامنی خود به شوهرش در نهر مقدس یکبار غوطه ور شود. فرق این مورد با مورد ماده 131 مذکور در قبل ( بحث اصل برائت) اینست که در ماده اخیر الذکر شوهر, زن خود را متهم می کند و در این صورت سوگند زن کافی برای اثبات بیگناهی اوست و حال آنکه در مورد ماده 132 زن از جانب دیگران متهم به زنا میگردد که با توجه به لزوم غوطه ور شدن در نهر مقدس می توان به اهمیت جنبه اجتماعی مسائل عفافی در آن زمان پی برد.

مورد دوم عبارت از جرم مندرج در ماده 2 است که اوردالی در حقیقت بعوان وسیله ای در جهت مبارزه با جادوگری بکار میرفته است به موجب این ماده هراه شخصی دیگری را متهم به جادوگری نماید ولیکن قادر به اثبات آن نباشد متهم باید در داخل رودخانه غوطه ور شود (ورسرد). اگر رودخانه بیگناهی او را غرق کرد خانه او از آن کسی است که او را متهم نموده و اگر رودخانه بیگناهی او را نشان داد اتهام زننده باید کشته شود و خشص بیگناه می تواند خانه و اموال کسی که او را متهم نموده ضبط نماید.


کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

چاپ 0 نظر

جرائم علیه مصالح عمومی در حمورابی

توطئه علیه پادشاه

توطئه علیه پادشاه قابل کیفر و ظاهرا امکان تحقق توطئه در برخی از اماکن عمومی از قبیل میخانه بیشتر بوده و بهمین مناسبت نیز ماده 109 زن می فروشی که مخالفین شاه را که برای انجام توطئه در خانه او جمع شده به حاکم شهر معرفی و تسلیم نکند مستوجب مجازات اعدام میداند.

2 _ اخذ رشوه از طرف نظامیان. مجازات حاکم یا ماموری که با اخذ رشوه شخصی را بجای سربازی فراری و یا بجای کسی که در خدمت ارتش پادشاه است بگمارد طبق ماده 33 اعدام است.

3 _ شهادت دروغ. شهادت دروغ قویا مورد تقبیح قانونگذار قرار گرفته و از مطالعه مواد مربوطه چنین استنباط میگردد که مقنن بین موردیکه شهادت دروغ منجر به اعدام شخص بیگناه گردد از یکسو و اخذ رشوه از طرف کسی که شهادت دروغ داده و یا عدم اخذ آن از سوی دیگر قائل به تفکیک گردیده است: حکم دو مورد زیر در قانون روشن است و نسبت به اقدام قضات در سایر در امری موارد اطلاعی در دست نیست. این دو مرود عبارتند از 1 _ شهادت دروغ در امری ه مربوط به حیات فرد دیگری است در این صورت طبق ماده 3 شخصی که بر اثر شهادت دروغ او دیگری را عدام کرده اند باید کشته شود.

2 _ اگر شاهد بر اثر اخذ رشوه به اداء شهادت دروغ مبادرت ورزد در این صورت , طبق ماده 4 باید عین مجازاتی را که بر اثر شهادت او بر شخص بیگناه اعمال شده برخود او روا دارندو همانگونه که اشاره شد حکم موردیکه شاهد بدون اخذ رشوه به شهادت دروغ مبادرت ورزد و یا شهادت دروغ او منجر به اعدام متهم نشود معلوم نیست.

1 _ مراجعه شود به صفحات 21و 22 این مقاله

1 _ در اروپای قرون وسطی در عهد اجر بیکن پزشکان معتقد بودند که صور فلکی تاثیری روی اعضاء بدن دارد و مثلاص در صورت ورود قمر به برج ستارگان توام پزشک به جراحی باز مبادرت نورزیده در انتظار خروج قمر از نحوست ستارگان توام میماند. مراجعه شود به انسان در گذرگاه تکامل ایلین شگال ترجمه محمد تقی بهرامی حران سیمرغ چاپ چهارم 1358 ص 302.

2 _ دامپزشک نیز در صورت مسامحه منجر به مرگ حیوان مسئول پرداخت قیمت آن به صاحبش بوده است ( ماده 225).

1 _ حکم موردیکه زن پدر صاحب فرزند نباشد معلوم نیست.

1 _ ماده 117 قانون حمورابی

1 _ مراجعه شود به قانون منع توقیف اشخاص در قبال تخلف از انجام تعهدات و الزامات مالی مصوب آبانماه 1352.


کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

چاپ 0 نظر

اعمال خلاف مصالح خانواده در قانون حمورابی

تعدد زوجات . با انکه تعدد زوجات در قانون حمورابی جرم تلقی نمی گردیده اجازه اختیار همسر دیگر مشروط به شرایطی بوده است. به استناد ماده 141 در صورت عدم تمکین زن و ولخرجی و عیاشی او و اثبات این امر در حضور قضات مرد میتوانسته زن خود را طلاق دهد و در این صورت نامبرده حق گرفتن چیزی از شوی خود را ندانسته است. البته مرد مجاز بوده, بجای طلاق, زن را علیرغم اثبات اتهامات فوق نگهداشته و در این صورت زن بعنوان خدمتکار در خانه مانده و مرد میتوانسته همسر دیگری اختیار کند. مورد دیگری که تعدد زوجات مورد قبول واقع شده وقتی است که زن مبتلی به حمورابی بر میخوریم که حتی با برداشتهای انسان دوستانه قرن بیستمن نیز قابل مقایسه نیست و آن اینکه چنین زنی باید تا آخر عمر در خانه شوهر بماند و امکان طلاق او برای مرد وجود ندارد و طبق ماده 148 ... شوهر مجبور به نگاهداری و پذیرائی از او میباشد. خلاصه آنکه تعدد زوجات اگر چه جرم نیست معهذا قانونگذار انرا تابع شرایطی نموده که با اصول اخلاقی و مقیاسهای امروزی نیز مغایرت ندارد.

2 _ ترک انفاق _ پرداخت نفقه زن و اولاد بعهده شوهر است ( ماده 137 ). امریکه با توجه به قوانین حاکم بر جوامع پدر شاهی ان روزگار از مسلمانان است. معهذا , مردی که زن خود را رها کرده و شهر و دیار خود را ترک نماید, اگر چه قابل مجازات نیست و لیکن زنشحق دارد که منزل او را ترک کرده به خانه دیگری برود و چنین مردی پس از مراجعت ادعائی بر زن خود نخواهد داشت و عمل زن در اختیار همسر دیگر زنا تلقی نشده نامبرده مستوجب کیفر نیست ( ماده 136).

هـ _ جرائم عفافی

1 _ زنای با محارم _ دز این مبحث از زنای مرد با دختر, عروس و زن پدر خود سخن خواهیم گفت. در موارد موجود سخنی از زنای با برادر و خواهر نیست و بسیار بعید بنظر میرسد که مواد محذوفه ( 66 تا 99) بدین امر اشاره کرده باشند زیرا مقررات مربوط به جرائم عفافی در ماده 154 به بعد تنظیم گردیده و بطوریکه قبلاً نیز اشاره کردیم تنظیم جرائم بر حسب موضوعات مختلف در قانون حمورابی بطور نسبی رعایت گردیده است.

یکم _ رابطه مرد با دخترش _ بنظر میرسد ماده 154 با بکار بردن رابطه نامشروع هر گونه رابطه با دختر را خلاف نظم اجتماعی دانسته و همانطوریکه قبلاً اشاره کردیم انرا مستوجب اقدام تامینی از نوع تبعید پدر از شهر دانسته است.

 

دوم _ رابطه با عروس _ چنین رابطه ای مستوجب مجازاتی شدید تر از رابطه پدر با دختر است. معهذا قانونگذار در مواد 155 و 156 قائل به تفکیک شده مقرر میدارد که هرگاه مردی وارد بستر عروس شده با او هم بستر شود در صورتیکه عروس مذکور هنوز با پسر آن مرد ( شوهر خود ) هم بستر نشده باشد پدر باید نصف (مانا) نقره به عروس خود داده و از ماده 156 چنین استنباط میگردد که چنین دختری حق هم خوابگی با مرد خود را نداشته و باید به خانه پدر خویش برگردد. در صورت دوم یعنی در صورتیکه پسر مرد قبلاً با عروسش هم بستر شده و سپس پدر با چنین زنی بیامیزد قانونگذار در ماده 155 مجازات غرق کردن در آب را برای پدر منظور کرده است.

سوم _ رابطه زن پدر _ اگر رابطه پسر با زن پدرش پس از فوت پدر و در حدود خول در بستر باشد هرگاه زن مذکور برای پدرش فرزندانی اورده باشد به استناد ماده 158 به اخراج چنین پسری از خانه پدر برای همیشه اکتفا میگردد. (1) از ماده مذکور چنین استنباط می شود که در این مورد پسر به بستر زنی وارد شده که اگر چه منکوحه پدر او بوده ولیکن مادر خود او نبوده است. چه, در صورت هم بستر شدن پسر با مادر خود پس از مرگ پدر, به استناد ماده 157 قضات ناگزیر از صدور حکم مبنی بر سوزاندن هر دوی آنها در آتش میباشند. 2 _ هتک ناموس به عنف _ تنظیم قباله نکاح برای اینکه زنی زوجه قانونی مردی تلقی گردد از ضروریات است. لذا در صورتیکه بدون تنظیم عقدنامه ( بدیهی است بصورت ابتدائی آن) شخصی به عنف به زنی تجاوز نماید مجازات اعدام برای او منظور شده است. ماده 130 برای این امر چهار شرط ذکر نموده است : 1 _ زن باید نامزد دیگر باشد . 2 _ ر خانه پدر خود زندگی نماید . 3 _ مرد به او عنفاً تجاوز کرده و یا به عنف وارد بستر وی گردد. 4 _ و بالاخره هر دوی آنها در حال جرم مشهود دستگیر شوند مجازات چنین مردی اعدام است و زن از مجازات معاف میگردد.

3 _ رابطه زن شوره دار با مرد اجنبی. نهاد متعه در کنار ازدواج رسمی در قانون حمورابی شناخته شده است( ماده 137). ازدواج رسمی بطوریکه قبلاً نیز اشاره شد از عقود تشریفاتی و نیازمند به قباله نکاح است. در مورد تشریفاتی بودن متعع نص صریحی وجود ندارد و ظاهراً تابع عرف وعادت و رسوم متداول در آن زمان بوده است. در هر صورت پس از انعقاد نکاح زن مکلف به شوهر خود مجازات وی به استناد ماده 133 غرق کردن در آب است. نظر به اینکه خیانت به شوهر ممکن است ناشی از عدم توجه وی به زن خود باشد قانونگذار به یک نکته اخلاقی فوق العاده مهم توجه کرده در ماده 142 زنی را که از شوهر خود کراهت داشته و یا بیجهت مورد بیمهری نامبرده قرر گرفته باشد مجاز در مراجعه به قضات دانسته تا آنان در صورتیکه ادعای او را وارد دانستند اجازه دهند که جهیزیه خود را برداشته و به خانه پدر خویش مراجعت کند. بدیهی است که امکان رسیدگی به درخوئاست زن به شرح فوق از بسیاری از اعمال وی منجمله بدرفتاری و تحقیر نسبت به شوهر و احیانا خیانت وی جلوگیری میکرده است.

در هر صورت زنای با زن شوهردار اعم از اینکه مرد متاهل باشد یا نباشد جرم و زانی و زانیه هر دو به مجازات میرسند. ماده 129 ناظر به جرم مذکور عینا نقل میگردد. اگر زن شوهرداری با مرد اجنبی دریسک بستر دیده شود دست و پای هر دوی آنها را بسته و در آب می اندازد. مگر اینکه شوهر زن خود را بخشیده و پادشاه مرد را مورد عفو قرار دهد.

و _ توقیف غیر قانونی

در این خصوص باید بین توقیف مدیون توسط دائن و توقیف سایر اشخاص قائل به تفکیک شد. در صورت نخست مورد از موارد توقیف افراد تلقی نگردیده و حتی اگر شخصی بدیگری نقره یا غله مدیون باشد و از پرداخت دین خودداری کند دائن مجاز است او را در خانه خود حبس کرده تا طلبش پرداخت گردد و در این صورت اگر مدیون بطور طبیعی فوت شود طبق مندرجات ماده 115 ادعائی بر طلبکار وارد نیست. علت تجویز چنین توقیفی را علاوه بر شرایط خاص اجتماعی آن زمان باید در تقبیح تقاص در قوانین حمورابی جستجو نمود. ماده 13 صریحاً مقرر میدارد که اگر کسی از دیگری غله یا پولی طلبکار باشد و از باب تقاص و بدون رضایت مدیون مقاداری از اموال او را بردارد قضات باید او را به محاکمه بکشند و آنچه را که از مال مدیون برداشته به صاحبش مسترد و طلب چنین شخصی را نیز باطل اعلام کنند.

بنابراین, برای طلبکاری که حتی در صورت دست یابی به اموال مدیون حق برداشا از آنرا نداشته چاره ای جز توقیف خود مدیون, برای مجبور کردن او به پرداخت دین, باقی نمی مانده است. همچنین موردی را که شخصی از دیگری پولی قرض کرده و زن یا پسر یا دختر خود را برای خدمت برای مدت سه سال به طلبکاران بدهد نباید از موارد جرائم بر ضد آزادی اشخاص تلقی نمود. معذلک شکنجه مدیونی که از طرف دائن توقیف شده و یا غفلت در نگهداری او جائز نبوده و در صورت فوت بدهکار بر اثر شکنجه, یا غفلت در نگهداری , به استناد مقررات ماده 116 اگر متوفی پسر دادخواه باشد قضات باید حکم به اعدام پسر دائن و اگر برده او باشد حکم به پرداخت یک سوم ( مانا) نقره به نفع صاحب وی صادر کنند و طلب چنین دائنی منتفی میگردد. صرف نظر از موارد فوق فوق الذکر هر گونه سلب آزادی از افراد جرم تلقی شده و توقیف کننده باید در ازاء هر روز توقیف مبلغی بعنوان دیه به شخص مذکور بپردازد . ماده 114 چنین حکمی را نسبت به کسی که دیگری را بدون اینکه از او گندم یا پولی طلبکار باشد توقیف نماید به شرح زیر بیان مینماید:

اگر کسی دیگری را بدون اینکه گندم یا پولی از او طلبکار باشد زندانی کند در ازاء هر روز توقیف باید یک سوم ( مانا) نقره به او بدهد. علیهذا در بابل آن زمان سلب آزادی از غیر مدیون جرم و موجب پرداخت دیه می گردیده است.

بدیهی است که تجویز توقیف مدیون به شرح فوق, در چهار هزار سال پیش نباید موجبات شگفتی مارا فراهم سازد به خصوص وقتیکه ملاحظه میگردد تا قبل از سال 1352 علیرغم قاعده المفلس فی امن الله بازداشت مدیون بدرخواست دائن طی شرایطی در ایران مجاز و معمول بوده است (1).


کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

چاپ 0 نظر