مشاهده زن و مرد اجنبی در حال زنا توسط شوهر

تاکید ماده 630 قانون مجازات اسلامی بر مشاهده زن و مرد اجنبی درحال زنا توسط شوهر، دادگاه را مکلف به بررسی این ادعا میکند، یعنی باید آنها درحال عمل زنا بوده باشند تا قتل انجام شده توسط شوهر مجاز شمرده شود. لذا دیدن فیلم و عکس از واقعه مورد بحث مجوز مشروعیت قتل نیست و رؤیت فیزیکی همسر ملاک است، نه دیگران. در این صورت، اثبات وقوع عمل زنا برعهده قاتل (شوهر) است. فقها نیز برشرط اینکه مرد باید همسر خود را درحال زنا با اجنبی مشاهده کند اتفاق نظر دارند{7} اما باید توجه داشت که از نظر ایشان اباحه ارتکاب قتل توسط شوهر را از مجازات معاف دارد، او باید بتواند وقوع عمل زنا را اثبات کند. لذا اگر انجام یافتن عمل زنا قطعی نباشد وبراساس شبهه مرد باشد، ارتکاب قتل جایز نیست. مثلاً اگر زن و مرد اجنبی داری پوشش متعارف بوده، مشغول انجام اعمال دیگری غیر از زنا مانند مضاجعه و تقبیل و امثالهم باشند به دلیل عدم تحقق شرط (در حال زنا بودن) قتل آنها مجاز نیست. به رغم نظر مذکور ماده 179قانون مجازات عمومی مورد را تعمیم داده بود و با آوردن عبارت«یا در حالتی که به منزله وجود یک فراش است» دایره شمول حکم معافیت را به غیر مورد زنا هم توسعه داده بود که به لحاظ فقهی صحیح نبود. از نظر اثبات وقوع زنا نیز چون اقرار به دلیل کشته شدن زانی و زانیه منتفی است، شهادت چهار مرد عادل یا سه مرد عادل و دو زن عادل که شاهد زنا بودهاند، لازم است که در این صورت، موضوع نزد حاکم شرع باید ثابت شود(ماده 74 قانون مجازات اسلامی ) یا طبق ماده 105 قانون مذکور با علم قاضی اثبات گردد. به هرحال بدون اثبات زنا، قتل مذکور مباح نبوده وچنانچه این امر در دادگاه ثابت نشود، مرتکب از مجازات معاف نخواهد بود و قصاص میشود. به علاوه شرط مشاهده زنای زن و مرد اجنبی مقید به مشاهده شوهر است و چنانچه افراد دیگری وی را از وقوع زنا توسط همسرش با مرد اجنبی مطلع کنند یا واقعه را از طریق فیلم و عکس مشاهده کند و بعد از ارتکاب زنا توسط آن دو اقدام به قتل کند، از معافیت مزبور برخوردار نخواهد شد.

در تعریف زنا دادگاه باید به ماده 63 قانون مجازات اسلامی که مقرر میدارد: «زنا عبارت است از جماع مرد با زنی که بر او ذاتاً حرام است گرچه دردبر باشد، در غیر موارد و طی به شبهه» توجه داشته باشد. برای تحقق زنا واثبات آن براساس ادله شرعی که مقنن نیز در قانون مجازات اسلامی به آن توجه کرده، شرایطی لازم است که در عمل اثبات آن تعلیق به محال یا لااقل بعید است و به این لحاظ در بسیاری ازموارد احراز شرایط تحقق ماده 630 قانون مجازات اسلامی مشکل است ولذا پیشنهاد این است که به جای در نظر گرفتن مقرره مستقلی در این موضوع، از سایر مقررات معاف کننده مانند ماده 226 قانون مجازات اسلامی استفاده شود تا پیشبینی این ماده در قانون، شبهه مجوز«زن کشی» را که ممکن است مورد ادعای بعضی قرار گیرد، ایجاد نکند.

کانال تلگرامی حقوقی 

قتل عمد شبه عمد و خطای محض

قتل عمد شبه عمد و خطای محض

محقق ( ره ) در مقام بیان ضابطه عمد محض و شبه عمد و خطای محض که مبین فرق آنها ازیکدیگر نیز هست – در کتاب دیات می فرماید:

و ضابط العمد: ان یکون عامدا فی فعله و قصده . و شبیه العمد: ان یکون عامدا فی فعله مخطئا فی قصده . و الخطا المحض : ان یکون مخطئا فیهما1 .

در کتاب قصاص نیز درباره چگونگی تحقق قتل عمد می فرماید:

و یتحقق العمد بقصد البالغ العاقل الی القتل بما یقتل غالبا ولو قصد القتل بما یقتل نادرا. فاتفق القتل فالاشبه القصاص 2.

صاحب جواهر بر این کلام افزوده اند:

بل و بقصده الضرب بما یقتل غالبا عالما به و ان لم یقصد القتل لان القصد الی الفعل المزبور قصد الی القتل کالضرب بالعصا فلا یقلع عنه حتی یموت 3.

شیخ طوسی پیش از محقق و نیز علامه و شهیدین و سایر فقها مطابق همین رویه سخن گفته اند4. بنابراین قتل عمد و شبه عمد و خطای محض را میتوان ابتدا بدین ترتیب تعریف کرد:

الف – قتل عمد آن است که عملی که در مورد مقتول انجام می یابد آگاهانه بوده و مقصود از انجام آن نیز کشتن وی با شد.

ب – در شبه عمد عملی که در مورد مقتول انجام یافته آگاهانه است اما قصد قتل در میان نیست و عمل انجام یافته نیز کشنده نمیباشد و اتفاقا موجب قتل میگردد.

در خطا محض شخص مقتول اصلا مورد نظر قاتل نیست یعنی قاتل نه می خواهد که مقتول را بکشد و نه درصدد انجام عملی در مورد مقتول بوده است. در واقع مقتول اتفاقا هدف را می گیرد و در نتیجه به قتل میرسد.

با توجه به آنچه گذشت در قتل عمد دو امر شرط است:

1.مقتول مورد نظر قاتل با شد با تمام اوصافی که باید مقتول دارا باشد و این اوصاف نیز در حکم قصاص موثر است .

2.قاتل از روی عمد و اختیار آهنگ قتل مقتول را نموده باشد. این شرط به یکی از دو صورت زیر تحقق مییابد

1-2.قصد کشتن طرف به هر وسیله ای که ممکن باشد.

2-2. قصد انجام عملی که در مورد مقتول مورد نظر عادت کشنده است و قاتل نیز این جهت را بداند بدین ترتیب قصد عملی که نوعا کشنده است قصد قتل محسوب میگردد.

2 عمل در فعل و عمل در قصد

در تشخیص هر یک از اقسام قتل دو جمله \" عامدا فی فعله \" و \" عامدا فی قصده \" اثباتا و نفیا یا به اختلاف تکرار شده است.

مقصود از عمد در فعل آن است که فعل انجام یافته از روی غفلت و بی توجهی سرنزده 5، بلکه با آگاهی به انجام رسیده باشد . یعنی عمل انجام یافته – با تمامی خصوصیاتش از لحاظ فعل و فاعل و مفغول به – عمل یک فاعل مختار باشد، تا بتواند انتساب فعل به فاعل کاملا محفوظ باشد.

مقصود از \" عمد در قصد \" قصد کشتن است . یعنی میبایست مقصود قاتل از عملی نه به انجام میرساند کشتن طرف باشد . خواه عمل انجام یافته – نوعا – کشنده باشد یا نباشد . آنچه مهم است این است که قاتل با انجام عمل قصد کشتن مقتول را داشته و این قصد نیز تحقق یافته باشد. در اینجا انتساب قتل واقع شده به قاتل کاملا محفوظ است .

پس در قتل عمد باید که انتساب قتل واقع شده ، با تمام خصوصیات موثر آن ، به قاتل محفوظ باشد . بنابراین دو امر معتبر است یکی آنکه : عمل انجام یافته ، از روی اراده و اختیار به انجام رسیده باشد ،دیگر آنکه مقصود انجام دهنده ی عمل از انجام آن قتل طرف بوده باشد یعنی :

\"عامدا فی فعله \" و \" عامدا فی قصده \" باشد .

اما در شبه عمد ، هرچند انتساب عمل به عامل یا قاتل محفوظ است . ولی انتساب قتل بوی منتفی است . زیرا درست است که عمل واقع شده ، از روی اراده و اختیار فاعل صادر شده اما قصد قتل در میان نبوده است . یعنی فاعل :

\" عامدا فی فعله ، مخطئا فی قصده \" بوده است .

در خطای محض ، به خلاف دو مورد دیگر ، به طور کلی اصل انتساب منتفی است یعنی نه عملی که در مورد مقتول به انجام رسیده از روی اراده و اختیار فاعل بوده و نه قصد قتل مقتول در کار بوده است . یعنی فاعل : \" مخطئا فیهما ای فی الفعل و القصد \" دانسته میشود .

از جهت دیگر نیزمیتوان گفت که : در خطای محض ، مقتول اصلا منظور نیست اما در شبه عمد ، مقتول منظور نظر است . لکن قصد کشتن وی در میان نیست و در عمد محض هر دو جهت منظور میباشد . در این باره شهید در لمعه – میفرماید :

\" و الخطا الشبیه بالعمد : ان یتعمد الفعل و یقصد ایقاعه بالشخص المعین . و یخطی فی القصد الی القتل . فالطبیب یضمن فی مال مایتلف بعلاجه . و الخطا المحض ان لایتعمد فعلا و لاقصدا بالمجنی علیه ، و ان قصد الفعل فی غیره \" 6 .

3 آلت قتاله

تذکر این نکته بجاست که آنچه مطرح است نوعیت وسیله قتل نیست . بلکه نوعیت عملی است که در مورد مقتول انجام میباید ، هر چند که این عمل به لحاظ ضعف و ناتوانی مقتول منجر به کشته شدن وی گردد .

بنابراین اگر قاتل کسی را به قصد کشتن با چوبدستی آنقدر بزند تا بمیرد این زدن با چوب قتل عمد محسوب میگردد .

بر اساس همین نظریه ، فقها از تعبیر \" آلت قتاله \" صرف نظر کرده ، و تعبیر \" عمل کشنده \" را به کار برده اند . زیرا بسیار پیش می آید که آلت به کار رفته قتاله است و در عین حال چون عملی که انجام آن مورد نظر قاتل بوده و یا انجام یافته ، کشنده نبوده است ، قتلی که واقع شده است شبه عمد محسوب میگردد .

مثلا اگر در تعقیب شخص فراری ، به منظور متوقف کردن او ، تیری به طرف پاهای وی رها کنند ، و در همان زمان این شخص با شنیدن صدای اسلحه ناگهان روی زمین بنشیند ، و در نتیجه تیر به کمر یا پشت او اصابت کند ، و کشته شود ، در اینصورت چون عملی که مورد نظر بوده کشنده نبوده و اتفاقا موجب مرگ شخص گردیده است ، با آنکه آلت قتاله بوده است ، قتل مذکور شبه عمد محسوب میگردد .

در واقع مقصود از \"ما یقتل غالبا \" فعل کشنده است ، نه آلت کشنده . از این رو صاحب جواهر میفرماید : \" لان القصد الی الفعل المزبور قصد الی القتل \" . مگر آنکه گفته شود که مقصود از آلت قتاله ، مطلق عمل کشنده است . به طور خلاصه آنچه مطرح است وسیله ای نیست که بعنوان آلت قتل به کار می رود بلکه چگونگی انجام عمل است .

4 قصد شخص معین

سوال مهمی که دراینجا مطرح است آن است که آیا در تحقق قتل عمد ( محض ) قصد شخص معین و به خصوص شرط است ؟ ظاهرا شهیدین – در لمعه و روضه – به این سوال پاسخ مثبت داده اند شهید اول میفرماید : \"الخطا المحض مثل ان یرمی حیوانا فیصیب انسانا . او انسانا معینا فیصیب غیره \"

یعنی وقتی تیرانداز انسانی را قصد میکند ، وتیرش به انسان دیگری اصابت می نماید ،قتل حاصل ، خطای محض است .

شهید ثانی نیز در شرح آن گفته اند : \" و مرجعه الی عدم قصد الانسان اوالشخص . و الثانی لازم للاول \" 7 .

در این معنی خطای محض آن است که فاعل از ابتدا قصد تیراندازی به انسان را نکرده و یا قصد انداختن تیر به شخص معینی را ننموده است که صرت دوم لازمه صورت اول است . در اینجا آنچه عمده مطلب است ، \" قصد شخص معین نکردن است \". چون این امر نتیجه ی آنستکه فاعل یا اصلا قصد انسان نکرده و یا قصد شخص معین ننموده باشد.

شهید ثانی در جای دیگری پیرامون قتل عمد به همین معنی اشارت دارد : \" بمعنی ان یقصد قتل الشخص المعین \" 8 و در مسالک – شرح شرایع – هم گفته است :

\" العمد فی الفعل : قصد الشخص المعین به . والمراد فی القصد : ان یقصد قتله ... و هکذا یجب تقیید الخطا فی قصد شبیه العمد \"9

علامه هم – در قواعد – به این مطلب اشارت دارد و درباره ی خطای محض گفته است : \" ان یقصد صیدا او هدفا او عدوا او غیره فیصیبه \" .

و سید نیز – در شرح – گفته است : \" و کذا اذا رمی انسانا فاصاب انسانا غیره ، و هذامن الخطا المحض و مرجعه الی عدم قصد الانسان او الشخص . والثانی لازم الاول . بخلاف العکس \" 10

ظاهر روایات نیز همین مطلب را میرساند . در صحیحه ی ابی العباس وزراره آمده است :

\" ان العمد : ان یتعمده فی قتله بما یقتل مثله . والخطا : ان یتعمده ولا یرید قتله ، یقتله بما یقتل مثله . والخطا الذی لا شک فیه : ان یتعمد شیئا آخر فیصیبه \" 11

در این صحیحه ، هر سه نوع قتل به این ترتیب بیان شده است :

عمد محض آن است که : قصد مقتول را بنماید و او را با چیزی که کشنده است به قتل برساند . و خطا شبه عمد آن است که : ( او را هدف گرفته ) و قصد وی را داشته اما قصد کشتنش را ننموده است و با چیزی او را به قتل میرساند که کشنده نیست و خطا محض نیز آن است که : قصد چیز دیگری را داشته است ، ولی اتفاقا به وی اصابت نموده است . و در روایات دیگر نیز همین مضمون وارد شده است :

\" و اذا رمی شیئا فاصاب رجلا ؟ قال : ذاک الخطا الذی لاشک فیه \" 12

اما واقعیت آن است که فقها – عموما – گفته اند که موجب قصاص \" ازهاق النفس المحترمه \" : ریختن خونی است که از نظر اسلام محترم باشد .

محقق هم در شرایع می فرماید \" وهوازهاق النفس المعصومه المکافئه عمدا عدوانا \" 13

علامه – در قواعد – و شهیدین و غیر هم نیز ، همین تعبیر را نموده اند 14

به طور خلاصه آنچه موجب قصاص می گردد – و موجب قصاص نیز جز قتل عمد نیست – ریختن خون پاکی است که می بایست محترم نگه داشته شود ، بنابراین خصوصیت زید و عمرو مطرح نیست .

برای مثال اگر خونخواری آهنگ ریختن خون کسی را بنماید که از نظر اسلام واجب الاحترام است اما به اشتباه دیگری را به جای وی بگیرد که خون او نیز از لحاظ احترام همانند شخص منظور نظر قاتل است ، جای آن دارد که گفته شود وی آهنگ ریختن خون محترمی را نموده ، و به هدف خویش رسیده هرچند در مصداق اشتباه کرده است .

\" من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا \" 15

هر کس آهنگ کشتن دیگری را بنماید و انگیزه کشتن وی قصاص یا رفع افساد فی الارض نبوده باشد ، مانند آن است که همه مردم را به قتل رسانده است زیرا وی هتک حرمت انسانیت نموده ، و بر روی حریم انسا نها شمشیرکشیده است.

\" و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا \" 16 و هرکس بی جهت کشته شود ، ولی او را حقی است ، که میتواند بقصاص برخیزد .

در مورد مثالی که گذشت نیز حریم انسانیت هتک شده است ، قاتل که بیجهت مسلمان بی گناهی را از پا درآورده ، به همین امر دست یازیده است ، در واقع وی می خواسته است : \" ازهاق نفس محترمه \" ای را بنماید ، و آهنگ \" عدوان بر انسانیت \" کرده و هرچند در مصداق اشتباه نموده ، به نتیجه رسیده است . عمده مطلب آنست که به حریم انسان و اسلام لطمه وارده آمده ، و مصداق دعای شریفه تحقق یافته و آثار فساد فی الارض بروز نموده است و بنابراین باید با آن مقابله شود . شیخ ، در نهایته الاحکام ،میفرماید :

\"فالعمد المحض هو : کل من قتل غیره بای شیئی کان ، اذا کان قاصدا بذلک القتل ، او یکون فعله مماجرت العاده بحصول الموت عنده \" 17

عمد محض آن است که کسی دیگری را به وسیله هر چیزی که باشد ، بکشد در صورتی که آهنگ قتل نموده باشد و یا کارش از آنگونه کارهایی باشد که عاده در خصوص مقتول موجب مرگ میگردد . در واقع اصل مطلب بر محور آهنگ قتل داشتن و به انجام رساندن آن میگردد . عبارات فقهای دیگر نیز به همین مضمون است :

\"و یتحقق العمد بقصد العاقل البالغ الی القتل بما یقتل \" 18

صاحب جوا هر نیز به همین نتیجه رسیده است : که ملائک قتل عمد ، قصد کشتن انسان است . ایشان به عنوان مثال درباره خطا محض، به قصد زدن پرنده توسط شخص اشارت میکند که اتفاقا به انسانی اصابت می کند ، سپس میفرماید :

\" و اما ضابطه فهوان یکون مخطئا فیهما ، ای فی القتل و القصد . کالمثال الذی سمعته الذی لم یقصد به رمی الانسان و لاقتله ... \" 19

در اینجا صاحب جواهر می فرماید مقصود شخص نه در زدن تیر ، و نه در کشتن ، انسان نبوده است . و بدین ترتیب معلوم میگردد : که اگر در زدن ، انسان – به طور کلی – مقصود باشد ، قتل عمد تحقق مییابد . صریح تر از این بیان ، عبارت ابی الصلاح حلبی است :

\" و انما یکون القاتل قتلا یوجب القود منه ، بان یقصد الی قتل غیره فیقع مقصوده \" 20

قاتل قصد کرده بود که دیگری را بکشد ، و به مقصود خویش نائل آمد . مقصودی که بدان نائل شده است، همان قتل نفس محترمه است . زیرا \" قتل الغیر \" بوده و آن نیز واقع گردیده است .

علامه شیخ محمد حسین کاشف الغطا در اصل الشیعه میگوید :

\" ولو قصد رجلا فاصاب آخر ، و کلاهما محقون الدم ، فهو عمد محض . اما لو کان القصد الی غیرالمحقون فاصاب المحقون فهو شبه العمد \" 21

هر گاه شخص ، کسی را هدف قرار دهد ، و به دیگری اصابت کند ، و این هر دو محقون الدم باشند قتل عمد محسوب می گردد . ولی اگر کسی که مورد هدف قرار گرفته محقون الدم نبوده ، و به آن کس که محقون الدم بوده اصابت نموده باشد ، شبه عمد میباشد .

پس معلوم میشود که در قتل عمد، ملاک همان هدف قرار دادن انسان محقون الدم است وقتلی که واقع میشود بردارنده همین عنوان ( محقون الدم ) واقع میگردد و در این وقوع ، خصوصیت شخصی ملحوظ نیست .

بر اساس همین ملاک ، امام مدظله العالی درباره خطا محض میفرماید :

\" و من الخطا المحض مالورمی انسانا مهدور الدم فاصاب انسانا آخر قتله \" .

و در مورد شبه عمد میفرماید :

\" مالو قتل شخصا باعتقاد کونه مهدورالدم فبان الخلاف ، او بطن انه صید فبان انسانا \" 22

در بیان ایشان فرق میان خطا محض و شبه عمد آن است که ، اگر شخصی مقتول ، خود ، هدف قرار گرفته باشد ( به اعتقاد آنکه مهدورالدم است و خلاف آن آشکار میشود ) شبه عمد محسوب میگردد واگر هدف دیگری ( مهدورالدم ) بوده خطای محض است .

اما به هرحال هر دو مثال در این جهت مشترکند که در آنها مقصود هدف گیرنده انسان مهدورالدم بوده است .

در واقع لازمه ی این تفضیل آن است که اگر هدف قاتل ، انسان محقون الدم باشد ، عمد محض خواهد بود ، هر چند به شخص مورد نظراصابت ننماید و به دیگری ، که ماننداو است، اصابت کند 23 ابویعلی (سلار ) نیز در کتاب \" مراسم \"

میگوید :

\" و اما الخطا اممحض فکان یرمی کافرا فیصیب مومنا \" 24

در اینجا نیز اگر در خصوص شخص دیگر نیز عنوان خطا صدق می کرد باید میگفت \" یرمی انسانا فیصیب غیره \" حال آنکه مقصود ابویعلی آن بوده است که قاتل ، کافر را هدف قرار داده اما به مومن اصابت نموده است . پس بحث در \" مهدورالدم \" و \"محقون الدم \" بودن است . و لازمه این کلام – طبق مفهوم مخالف _ روشن است .

مرحوم حائری شاه باغ ، نیز مینویسد :\" با احراز قصد ، اشتباه در هدف موجب خروج از ماده 170 25 نیست . مثلا اگرتیراندازی به قصد قتل کسی شود و به شخص دیگری اصابت و موجب فوت شود، قتل عمدی تشخیص میشود \"26

و نیز در حکم شماره 1090/848 – 17 مرداد 1316 دیوانعالی کشور میگوید :

\" در صدق عنوان جنایت ، قصد خصوص شخص که مورد اصابت واقع گردیده ، شرط نیست .\" 27

و نیز حکم شماره 141 – 21 شهریور 1317 دیوانعالی کشور میگوید :

\" در صدق ضرب یا جرح عمدی صدور آن از روی قصد کافی است . و لو اینکه ،در مضروب اشتباه شده باشد . پس اگر شخصی سنگی به کسی پرتاب کرده و اتفاقا به دیگری اصابت نماید ، این عمل داخل در ضرب عمدی بوده و تابع حکم یکی از مواد 171 و 172 و 173 قانون مجازات عمومی خواهد بود \" 28

این نظر صحیح است زیرا مسئله ای که از نظر اسلام اهمیت دارد، مساله داشتن یا از دست دادن یک نیروی فعال است کسی که موجب از دست رفتن این نیرو میشود به تمامی جهان انسانیت صدمه میزند : \" فکانما قتل الناس جمیعا \" و دست خود را به جنایتی در حد \" افساد ی الارض \" می آلاید . قصد وی آن است که انسان بیگناهی را بی جهت از پا درآورد

و به چنین کاری هم موفق میشود و بنابراین زید یا عمرو بودن ، مقتول فرقی نمی کند .

همچنین وقتی که شخص به سوی گروهی تظاهر کننده آتش میگشاید و افرادی را از پا در می آورد نسبت به هریک از کشته شدگان ، قاتل عمدبشمار می آید ، گرچه فردفرد اشخاص مقتول را اسما و نسبا هرگز نشناسند ، و هیچ کدام را بخصوص در نظر نداشته باشند .

و نیز اگر قاتل به قصد ترور شخص معین به طرف ا تومبیل وی شلیک نماید ، و ا فراد دیگری را که همراه او هستند ، بکشد نسبت به تمامی آنها قاتل عمد است .

هم چنین اگر شخصی به قصد از بین بردن ا فراد موجود در یک ساختمان ، آن را ویران بسازد ، و یا هواپیما و کشتی مسافربری را منفجر نماید و درنتیجه عده ای را بدین وسیله هلاک سازد چون عالما عامدا قصد \" اهلاک حرث و نسل \"

را داشته از زمره مفسدین فی الارض است و قاتل عمد محسوب میگردد .

در این موارد نمی توان گفت که این شخص ، قاتل نفس محترمه نیست به دلیل آنکه شخص مقتول را نمی شناخته یا مورد نظرش نبوده است . زیرا درهر حال کشتن انسان وهتک حریم انسانیت منظور نظروی بوده است وبنابراین تمامی تعاریف فقها در خصوص موجب قصاص ، و نیز آیه شریفه بر وی منطبق میباشد .

در اینجا ممکن است گفته شود که لازمه این برداشت آن است که مسئله قتل نفس را از زمره جنایات عمومی بدانیم و آن را از ردیف جنایات خصوصی که حق شخصی را ایجاب می کند ، خارج بنمائیم . اما اگر چنین باشد این مطلب را چگونه توجیه کنیم که : عقوبت جانی ، بستگی به خواست مجنی علیه دارد : اگر بخواهد قصاص میکند، اگر بخواهد دیه می گیرد ،و چنانچه بخواهد می بخشد .

\"فمن عفی له من اخیه شیئی فاتباع بالمعروف و ادا الیه باحسان \" 29

در پاسخ میگوییم : همانطور که متذکر شده ایم جنایت قتل نفس ، در مرتبه گناهان کبیره ای است که مقتضی شدیدترین کفارات میباشد (کفاره جمع : دو ماه روزه پی در پی . آزاد کردن یک برده . اطعام شصت بینوا ) 30

و قرآن صریحا در خصوص آن وعده خلود در آتش را داده است :

\" و من یقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعدله عذابا عظیما \" 31

\" هرکس مسلمانی را از روی عمد و آگاهی بکشد – و از کرده خود پشیمان نشود وکاملا توبه نکند عقوبت او همیشه

درآتش جاوید سوختن است ، و مورد غضب ا لهی قرار گرفته و خداوند ویرا از رحمت خویش رانده و عذابی بس عظیم برای وی تدارک دیده است .

در صحیحه هشام بن سالم – از امام صادق علیه السلام – آمده است :

\" لایزال المومن فی فسحه من دینه مالم یصب دما حراما . قال : و لایوفق قاتل المومن متعمدا للتوبه \" 32

مومن از جانب دین اسلام پیوسته درگشایش قرار دارد 33 .تا آن هنگام که دست به جنایت و ریختن خون حرام نیالاید.

سپس فرمود : کشنده مرد مومن از روی عمد هرگز در انجام توبه موفق نمیشود .

این معنی بیان همان مفاد آیه شریفه \" و غضب اللّه علیه و لعنه و ا عدله عذابا عظیما \" است ، که بزرگترین عقوبت درباره قاتل عمد میباشد . اما در عین حال این طرز تلقی منافات با آن ندارد که شرع مقدس اسلام ، بجهت تسلی خاطر بازماندگان مقتول ( اولیا دم ) برای ایشان نیز حقی در نظر گرفته باشد :

\" ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فی القتل انه کان منصورا \" 34

هرکس بیجهت کشته شود ، برای بازمانده وی حقی منظور گردیده است ، ولی نباید از این حق سو استفاده کند ، زیرا قانون یاور او است .

یعنی : قانون قصاص این حق را به او میدهد منتهی تا موقعی که نخوا هد سواستفاده کند ، و بر اساس حس انتقامجوئی به

ریختن خون بی گناهان بپردازد و موجب نقض غرض از \"جعل قانون قصاص \"35 گردد از این رو دنباله آیه عفو ، افزوده شده است که :

\" ذلک تخفیف من ربکم و رحمه . فمن اعتدی بعد فله عذاب الیم \" .

عفو که توسط اولیا دم انجام مییابد تخفیفی است که خداوند در این باره معین فرموده و از بعد رحمت واسعه خود به آن نظر افکنده است . اما بلافاصله هشدار میدهد که : هر کس این بخشایش را وسیله تجاوز به دیگران قرار دهد ، عقوبت دردناکی در انتظار وی خواهد بود .

نکته مهم آن است که حیات و ممات کسی به اراده دیگری بستگی پیدا می کند ، خود عقوبت بزرگی است . چه اگر بخواهد بر او منت می گذارد و او را آزاد میکند ، اما در واقع تا پایان عمر وی را در اسارت و بندگی عفو خویش قرار میدهد و اگر بخواهد می کشد و او را از صحنه وجود بر کنار می زند . \" فامامنا بعد و اما فدا \" 36 \" یا منت است و آزادی توام با بردگی مطلق ویا فدیه دادن وخود را باز خریدن \" . در تفسیر عیاشی ازامام صادق علیه السلام – روایت می کند :

\" ان الله بعث محمدا بخمسه اسیاف ، سیف منها مغمود ، سله الی غیرنا وحکمه الینا. فاما السیف المغمود فهو الذی یقام به

القصاص . قال تعالی : النفس بالنفس . فسله الی اولیا المقتول و حکمه الینا \" 37

خداوند پیغمبراسلام را با پنج شمشیر معبوث گردانید . یکی ازآن شمشیرها درغلاف است ، که بیرون آوردنش در اختیار دیگران اما حق حکم و نظارت بر آن با ما است .این شمشیر در غلاف همان است که قانون قصاص را به پا میدارد .

کشیدن آن با اولیا مقتول است ، ونظردرآن با ما است . یعنی : با نظروحکم ماست که میتوانند از آن استفاده کنند 38

حاصل آن که : هیچ گونه منافاتی ندارد که یک حق الهی یا حق عمومی جنبه خصوصی و شخصی هم داشته باشد ، و از این قبیل است \" حد سرقت \" که منوط به شکایت مسروق منه است .

\" ان شا رفعه الی القاضی و ان شا خلی سبیله \" 39

یادآوری این نکته به جاست که در تعبیر روایات هم بیش از این نداریم که قاتل ، قصد جنایتی راکرده و به آن نیزدست یافته است و این جنایت نیز ، قتل نفس محترمه است .

در صحیحه حلبی چنین آمده است : \" العمد : کل ما اعتمد شیئا فاصا به . بحدیده اوبعصا اوبو کزه . فهذا کله عمد .

و الخطا من اعتمد شیئا فاصاب غیره \" 40

\" عمد آنست که آدمی چیزی را بخواهد و به آن نائل آید و خطا آنست که چیزی را بخواهد و به غیر از آنچه خواسته است دست یابد . \"

آنچه در این روایت قابل ملاحظه است آنست که در روایت تعبیر \" شیئا\" آمده است نه \"شخصا \" یعنی گفته شده است که چیزی را بخواهد . و این شیی ( چیز ) همان قتل نفس است .

در قتل عمد ، قتل انسان را خواسته و به آن دست یافته است ، هر چند انسان مورد نظر او غیر از آن کسی است که کشته شده است .

اما در خطا محض ، قتل حیوان ( نه شخص ) را خواسته لکن به قتل انسان که خواست وی نبوده منتهی گردیده است .

ظاهرا مقصود شهید – در مسالک و روضه – از قید \" شخص \" : تعیین نوع مقتول است که آیا انسان است یا حیوان ، مسلمان است یا ذمی . زیرا این امور در مسئله قصاص نقش موثری دارند برای مثال ، اگر قاتل قصد قتل کافر ذمی را

داشته باشد ، و تصادفا به مسلمانی اصابت نماید ، قصاص نمی شود . زیرا در کشتن مسلمان ، خطا رفته است . و اگر صید را هدف قرار داده و به انسانی اصابت کرده باشد ، قصاص نمی شود ، زیرا در قتل انسان خطا رفته است .

فقها ، همگی اتفاق دارند ، که اگر شخصی کافر ذمی را هدف قرار دهد ، و وی قبل از مردن مسلمان شود و سپس بمیرد . قاتل قصاص نمی شود .

در \" تکمله المنهاج \" چنین میخوانیم :

\" لوجنی مسلم علی ذمی قاصدا قتله ، ثم اسلم فمات ، فلا قصاص . و کذلک الحال فیما لوجنی علی عبد ثم اعتق فمات . نعم تثبیت علیه فی الصورتین دیه النفس \" .

این مطلب در \"مبانی \" چنین تعلیل شده است :

\" لانه لم یکن قاصدا قتل المسلم و قد تقدم ان القصاص لم یثبت الا فیما اذا کان قاصدا قتل مسلم . و کذا فی قتل العبد ، لکم یکن قاصدا قتل الحر ، و بدونه لا قصاص \" 41

و این همان است که در ابتدای بحث فرموده است که :

\" یثبت القصاص بقتل النفس المحترمه ا لمکافئه عمدا عدوانا \" .

دیه مورد اشاره در اینجا ، همان دیه کامله است که چون قتل ، شبه عمد محسوب می گردد بر عهده خود قاتل است .و این نظیر مساله \" لوقتله باعتقاد کونه مهدورالدم فبان الخلاف \" 42 میباشد .

خلاصه آنکه مقصود شهیدازتعیین شخص مقتول،خصوصیاتی است که درنوع مقتول منظورمی باشدوالاتعیین خصوصیات

شخصیه مقتول،مانند پسرفلان و پدر فلان بودن ، درحکم شرعی چه تاثیری می تواند داشته باشد، تاآنکه فقیه عالیقدری همچون شهید ثانی ، آنرا شرط کند ؟

به خوبی روشن است که مقصود علامه ، در قواعد و سید ، در مفتاح الکرامه ، از عبارت \" قصد عدوافاصاب غیره \" :

عدوی است که مهدور الدم باشد با این بیان مقصود ایشان با عبارت دیگران از جمله : کاشف الغطا وسلارواخیرا امام

مدظله العالی هماهنگ میشود و اختلافی نخوا هد داشت .

عبارت ابن حمزه در وسیله نیز بیان کننده همین مطلب است.وی برای تحقیق یافتن قتل عمد ، پنج امر را شرط می نماید:

1- بلوغ 2-عقل 3- قصد قتل 4- قصد مقتول 5 – وسیله قتل ، بهرچه ا نجام قتل با آن ممکن باشد ، چه نوعا و

چه اتفاقا . 43

مقصود ابن حمزه از شرط چهارم : خصوصیات نوعیه مقتول است ، نه خصوصیات شخصیه .

5 نتیجه : تعریف قتل عمد ، شبه عمد و خطا محض

در نتیجه : قتل عمد آنست که :شخص آهنگ قتل نفس محترمه ای را نماید و به این هدف نائل آید خواه این قتل نسبت به شخص مورد نظر واقع گردد و یا نسبت به دیگری که همانند او میباشد و با هر وسیله و آلتی ، چه آلت قتاله باشد ،

یا قتاله نباشد . و توسط هر عملی چه نوعا کشنده باشد یا نباشد . بدین ترتیب شخص قصد کشتن انسانی را داشته و آن را تحقق بخشیده است ، و این عمل ، قتل عمد محسوب میگردد .

به بیان دیگر در قتل عمد ، انتساب قتلی که واقع میشود – با تمام خصوصیات موثره آن – به قاتل شرط است،بدینگونه

که : قاتل میخواسته است به قتل نفس محترمه ای دست بزند و اینکار را انجام داده است بنابراین باید :

اولا : اصل عمل انجام یافته نسبت به مقتول ( که دارای عناوین خاص و موثری است ) فعل ارادی قاتل محسوب گردد .

ثانیا – مقصود قاتل از این عمل ، کشتن طرف بوده باشد .

اما اگر انتساب اصل عمل به قاتل محفوظ باشد ، یعنی عمل بر روی مقتول از روی اراده واختیار به انجام رسیده باشد ، ولی انتساب قتل محفوظ نباشد ، از آن رو که قاتل قصد قتل نداشته است ، این قتل ، شبه عمد محسوب میگردد .

سرانجام،چنان چه نه انتساب عمل به عامل محفوظ باشد و نه انتساب قتل واقع شده ، چون نه قصد مقتول را داشته است

تا کاری نسبت به او انجام دهد و نه قصد وآهنگ کشتن وی را داشته است ، اصلا انتساب قتل واقع شده به وی محفوظ نمیباشد واین قتل را خطا محض محسوب مینمایند . فی المثل تیری رها شده است و به فردی اصابت نموده که هرگز مد نظر نبوده است .

کانال تلگرامی حقوقی 

قصاص حق انحلالى یا مجموعى؟

قصاص حق انحلالى یا مجموعى؟ (قسمت اول)

هرگاه اولیاى دم، گروهى باشند و فقط بعضى از آنها خواهان قصاص باشند، آیا این بعض به تنهایى و بدون دیگر اولیاى دم حق قصاص دارند؟ فقهاى ما این بحث را در ضمن دو مساله طرح کرده اند: مساله نخست: اگر بعضى از اولیاى دم خواستار عفو یا دیه باشند، آیا جایز است بعضى دیگر از آنان مستقلا خواستار قصاص شوند یا جایز نیست و با تقاضاى عفو یا دیه از سوى گروه اول، حق قصاص ساقط خواهد شد و گروه دوم حق قصاص نخواهند داشت؟ در این مساله چنین نسبت داده شده که همه فقهاء قائل به عدم سقوط حق قصاص هستند و معتقدند بعد از پرداخت سهم دیه دیگر اولیا، قصاص جایز است. مساله دوم: آیا استیفاى حق قصاص از سوى بعضى از اولیا بدون حضور یا اذن دیگر اولیا جایز است یا جایز نیست؟ راى مشهور فقهاى ما در این مساله آن است که

بعض اولیا به تنهایى حق استیفاى قصاص را ندارند، بسیارى از فقها در کتب خود بدین فتوا تصریح کرده اند. بدون شک، این دو مساله در طرف نفى - یعنى عدم جواز- متلازم هستند، بدین معنى که اگر در مساله نخست قائل به عدم جواز شدیم و گفتیم که در صورت عفو یا اخذ دیه از سوى بعضى از اولیا، حق قصاص ساقط مى شود، به ناچار عدم جواز استیفاى حق قصاص از سوى بعض از اولیاء به تنهایى نیز مترتب بر آن خواهد بود. زیرا اگر حق قصاص، حق ثابت هر یک از وارثان نباشد بلکه حقى باشد که به مجموع آنان تعلق دارد، بنابراین هیچ یک به تنهایى و بدون اینکه دیگر ورثه بخواهند نمى تواند این حق را استیفا کند. فقط پس از آنکه در مساله اول براى هر یک از ورثه به طور مستقل قائل به ثبوت حق قصاص شدیم و گفتیم این حق، با عفو بعضى از اولیاء، ساقط نمى شود، آنگاه جاى گشودن این بحث در مساله دوم است که آیا از نظر ایجابى نیز این مساله با مساله نخست متلازم است؟ از ظاهر جواهر و کتب دیگر به دست مى آید که تلازم میان این دو مساله هم در نفى است و هم در اثبات و اگر در مساله نخست گفتیم هر یک از ورثه مستقلا حق قصاص دارد، در مساله دوم نیز باید بگوییم هر یک از ورثه به تنهایى مى تواند حق خود را استیفا کند. شاید به همین جهت نیز در مبانى تکمله المنهاج به جاى این دو مساله، یک مساله آورده شده است:

اگر مقتول اولیاى متعددى داشته باشد آیا هر یک از آنها مى تواند مستقلا و بدون اذن دیگر اولیاء قاتل را قصاص کند؟ دو وجه هست، وجه اول- جواز قصاص براى هر یک از اولیا مستقلا- روشن تر است.((1)) مولف در شرح این مساله، از مساله نخست هم بحث کرده که آیا در صورت عفو یا پذیرفتن دیه از سوى بعض از اولیاء، حق قصاص ساقط مى شود؟ سرانجام، وى جواز استقلال هر یک از اولیاء در استیفاى حق قصاص را از نتایج قول به عدم سقوط حق قصاص قرارداده است. البته همان گونه که یاد کردیم، در متون فقهى ما این دو بحث به صورت دو مساله جداگانه مطرح شده است، بلکه در متون فقهى عامه نیز چنین است اگر چه اکثر آنان در صورت عفو یا اخذ دیه از سوى بعض از اولیاء به سقوط حق قصاص راى داده اند. ما در اینجا هر یک از این دو مساله را جداگانه مورد بحث قرار مى دهیم، میزان تلازم و ابتناى یکى از این دو مساله بر دیگرى در ضمن بحث روشن خواهد شد.

مساله نخست:

آیا اگر بعضى از اولیاى دم، از حق خود گذشتند یا دیه گرفتند، حق قصاص اولیاى دیگر نیز ساقط مى شود؟ عبارات فقهاى ما در این مساله صراحت دارند که حق قصاص ساقط نمى شود، خلاف این قول فقط در دو کتاب نقل شده است:

یکى در کتاب من لا یحضره الفقیه که به ذکر این روایت که دلالت بر سقوط حق قصاص دارد اکتفا شده است:

روى انه اذ اعفى واحد من اولیاء الدم ارتفع القود، روایت شده که هرگاه یکى از اولیاى دم عفو کرد، قصاص مرتفع مى شود. دیگرى در کتاب شرایع که فقط در فرض گرفتن دیه از سوى بعض از اولیا و نه در فرض عفو، این گونه آمده است:

هرگاه اولیا بیش از یک نفر باشند، همه حق قصاص دارند، اگر برخى از آنان خواهان دیه شدند و قاتل هم پذیرفت، پس از پرداخت دیه، بنا به روایتى، قصاص ساقط مى شود. اما راى مشهور آن است که قصاص ساقط نمى شود و دیگر اولیا پس از آنکه سهم دیه اى را که قاتل پرداخته بود به او برگرداندند، حق قصاص خواهند داشت. اگر قاتل حاضر نشد سهم دیه به کسى که خواهان دیه است بپردازد، کسانى که خواهان قصاص او هستند مى توانند پس از آنکه سهم دیه شریک خود را پرداختند. قاتل را قصاص کنند. اگر برخى از اولیا، قاتل را عفو کردند، حق قصاص ساقط نمى شود و دیگر اولیا مى توانند پس از پرداخت سهم دیه عفو کننده به قاتل، او را قصاص کنند.((3)) پاره اى از متاخران از جمله صاحب ریاض و صاحب مفتاح الکرامه و صاحب جواهر و دیگران، به این اجماع یا عدم خلاف استناد کرده اند، بلکه در جواهر آمده است که این مساله مفروغ منه است و جاى بحث ندارد. اما انصاف آن است که به دست آوردن اجماع تعبدى کاشف از قول معصوم در مثل این مساله که روایات متعددى درباره آن وجود دارد و قائلان به جواز سقوط قصاص در این مساله استدلالهاى گوناگونى دارند، جدا مشکل است. افزون بر این، صاحب شرایع در مورد قائلان به این قول، تعبیر (مشهور) را آورده بود، بلکه در کتاب خود -مختصر النافع- تعبیر(انه الاشبه) را به کار برده است. برخى دیگر از فقها نیز در مورد این قول، تعبیر (اشهر) را به کار برده اند که معناى این تعبیر آن است که قول مخالف آن نیز مشهور است یا دست کم نادر نیست. بنابراین، اثبات این حکم با چنین پندار اجماعى، هم از نظر صغرى و هم از نظر کبرى مورد اشکال است، پس باید به سراغ ادله دیگر رفت. تردیدى نیست که مقتضاى اصل اولى لفظى و عملى، حرمت قتل نفس محترم است مگر به حق، بنابراین، هرگاه در موردى، جواز قصاص، با دلیل ثابت نشد، عمومات حرمت قتل از قبیل (دم المسلم على المسلم حرام)، مرجع خواهد بود. مقتضاى اصل عملى عقلى و شرعى نیز حرمت قتل نفس محترکمه است. برخى گفته اند: بعد از عفو یا پذیرفتن دیه از سوى بعض از اولیاى دم، مقتضاى استصحاب، بقاى حق قصاص براى هر یک از اولیاء است، بنابراین مقتضاى اصل عملى، جواز قصاص است- شاید ظاهر سخن شیخ در خلاف، همین معنا باشد-. پاسخ این سخن آن است که این استصحاب جارى نیست زیرا حالت سابق یقینى، جواز قصاص براى هر یک از اولیا نیست، بلکه جواز قصاص براى مجموع اولیاء است و این حق مجموعى، با صدور عفو از ناحیه یکى از ایشان، ساقط مى شود. ثبوت این حق براى هر یک از اولیاء، مشکوک الحدوث است و مسبوق به عدم نیز مى باشد، و همان گونه که روشن است جریان استصحاب، چنین حقى را نفى مى کند نه اثبات. آرى اگر فرض شود که حدوث این حق براى هر یک از اولیاء به طور جداگانه ثابت و محرز است و شک شود در سقوط تعبدى آن بعد از عفو بعضى از اولیا، مقتضاى استصحاب، بقاى این حق است بر اساس مقتضاى اصل اولى: کسى که در صورت عفو یا پذیرفتن دیه از سوى بعضى از اولیاء قایل به جواز قصاص براى دیگر اولیاء است، باید این مدعا را با دلیلى که حاکم بر این اصل باشد اثبات کند. براى اثبات این مدعا به دو دلیل اساسى استدلال شده است:

ظهور آیه (ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا) آن است که خداوند ولى مقتول را مسلط بر قصاص قرار داده است. ادعا شده که ظهور آیه در آن است که این حق به نحو انحلالى به اولیاء داده شده است و حق قصاص براى هر یک از وارثان، مستقلا ثابت است. در کتاب مبانى تکمله المنهاج در توضیح و تفصیل این استدلال آمده است:

dir=\"rtl\"> دلیل آنچه گفتیم این است که حق قصاص از این سه صورت بیرون نیست: یا حقى است قائم به مجموع مانند حق خیار، یا حقى است قائم به جامع به نحو صرف الوجود، یا حقى است قائم به جامع به نحو انحلال. صورت اول علاوه بر آنکه دلیلى ندارد و خلاف ظاهر آیه کریمه است، با حکمت وضع قصاص نیز منافات دارد، زیرا با توسل به عفو یکى از اولیا چه عفو مجانى و چه با اخذ دیه مى توان گفت: حق قصاص از دیگر اولیا ساقط شده و بر این اساس اگر یکى دیگر از این اولیاء جانى را بکشد، او را به ستم کشته و باید قصاص شود. در حالى که التزام به چنین فتوایى ناممکن است. صورت دوم نیز همانند صورت نخست است و لازمه آن، سقوط حق قصاص با صدور عفو یا اخذ دیه از جانب یکى از اولیا است. صورت سوم، از همه روشن تر است، ظاهر آیه مبارکه (ومن قتل مظلوما نیز...) همین صورت است، تقریب این استظهار آن است که همواره انحلال موضوع، انحلال حکم را در پى دارد و حکم مجعول آیه که براى طبیعى ولى جعل شده است. به تعداد افراد اولیا انحلال مى یابد، بنابراین هر فردى از افراد طبیعى ولى، حق جداگانه دارد. نباید این گونه جعل را با جعل حق خیار قیاس کرد، زیرا حق خیار حق واحد ثابتى براى مورث است و وارث همین حق واحد را از او به ارث مى برد و به ناچار همین حق واحد مال مجموع ورثه خواهد بود. اما حق قصاص این گونه نیست، این حق از آغاز براى ولى جعل شده است و اینکه این حق واحد یا به تعدد موضوع خود، متعدد باشد بسته به دلالت دلیل آن است.((5)) نتیجه این استدلال، تفصیل میان حق قصاص نفس و حق قصاص اطراف براى ورثه است، بدین معنا که اگر در مورد قصاص اطراف، مجنى علیه قبل از قصاص کردن بمیرد، اولیاى او حق قصاص را از او به ارث مى برند و این حق واحدى است براى مجموع ورثه زیرا حق واحدى براى مجنى علیه که به مجموع ورثه انتقال مى یابد. از همه همین رو صاحب مبانى تکمله المنهاج در دنباله این بحث به تدارک پرداخته و مى فرماید:

dir=\"rtl\"> نکته اى که باقى مى ماند آن است که آنچه ما درباره انحلال گفتیم فقط مربوط به مواردى است که حق قصاص، ابتدائا براى اولیا جعل شده باشد اما اگر از جهت ارث براى آنها جعل شده باشد، مثلا اگر جنایتکارى دست کسى را به عمد قطع کند و اتفاقا مجنى علیه قبل از قصاص کردن او بمیرد، حق قصاص به ورثه مجنى علیه منتقل مى شود و چون یک حق است مانند حق خیار به مجموع ورثه تعلق گیرد. نتیجه این امر آن است که حق قصاص با اسقطیکى از این ورثه ساقط مى شود. هم چنین هیچ یک از ورثه نمى تواند بدون اذن دیگران، جانى را قصاص کند. هر گاه حق قصاص با اسقاط بعضى از ورثه ساقط شود، باقى ورثه مى توانند مطالبه دیه از جانى کنند چرا که حق مسلم نباید هدر رود.((6)) این استدلال به جهات ذیل مخدوش است:

1- در صدر سخن ایشان- که خود دلیلى مستقل از آیه به نظر مى رسد- آمده است که ممکن نیست حق قصاص همچون حق خیار قائم به مجموع باشد زیرا دلیلى بر آن نیست و با حکمت وضع قصاص نیز منافات دارد. این سخن ایشان را نمى توان پذیرفت زیرا:

اولا: همان گونه که گذشت در صورت تعدد اولیاء هیچکدام از آنها جداگانه حق قصاص ندارند و عدم دلیل براى عدم جواز قصاص کافى است، زیرا نسبت میان اینکه حق قصاص، قائم به مجموع باشد یا قائم به فرد فرد ورثه به طور جداگانه، نسبت اقل به اکثر است و در این میان آنچه که زاید بر مقدار متیقن است مشمول ادله حرمت قتل مى باشد. مقدار متیقن در اینجا عبارت است از (جواز قصاص در صورتى که مجموع ورثه خواهان آن باشند)، و بر این اساس استقلال هر یک از ورثه در داشتن حق قصاص جایز نخواهد بود و در صورت عفو یا گرفتن دیه از سوى بعضى از ورثه، دیگر وارثان حق قصاص نخواهند داشت. ثانیا: اینکه فرموده این احتمال که حق قصاص قائم به مجموع باشد، با حکمت وضع قصاص منافات دارد، بسیار عجیب مى نماید، زیرا از کجا معلوم شد که حکمت وضع قصاص همان استقلال هر یک از ورثه در داشتن این حق است؟ بلکه شاید بتوان گفت: قرار دادن چنین حقى براى مجموع ورثه، با حکمت حفظ دماء و هم چنین با باب ارث مناسبت دارد. چنانکه در دیگر حقوقى که از مورث به ورثه منتقل مى شود نیز چنین است و این حق اگر چه فرض شود ابتدائا براى ورثه جعل شده بود، اما بدون هیچ اشکالى این حق به عنوان ارث براى ایشان قرار داده شده است. علاوه بر این، ایشان گفته اند لازمه اینکه حق قصاص را قائم به مجموع ورثه بدانیم آن است که اگر یکى از ایشان جداگانه اقدام به قصاص جانى کند، باید محکوم به قصاص شود. این سخن نیز تمام نیست چرا که حتى بنابر قول به عدم جواز استقلال در حق قصاص، باز برخى فتوا داده اند که اگر یکى از ورثه مستقلا اقدام به قتل جانى کند، حکم به قصاص او نمى شود. شهید ثانى در غایه المراد مى گوید:

بر این دو قول دو حکم تفریع مى شود: تعزیر قاتل یا عدم تعزیر او نزد ما نزدیک تر به واقع آن است که حکم به قتل او نشود زیرا سهمى از خون مقتول (جانى) نسبت به قاتل هدر بوده است، علاوه بر این قتل مورد شبهه نیز بوده است چرا که فقهاى مدینه و شیخ طوسى استقلال هر یک از ورثه را در حق قصاص جایز دانسته اند و فقط در اباحه سبب شبهه است.((7)) بر فرض که سخن شهید ثانى نیز تمام نباشد و ادله قصاص شامل چنین موردى نیز شود، ملتزم به قصاص مى شویم و این التزام هیچ محذورى هم ندارد چنانکه اگر وارث بعد از عفو جانى او را به قتل برساند، محکوم به قصاص خواهد شد.

2- دلالت انحلالى آیه و اثبات حق قصاص مستقلا براى هر یک از ورثه، جاى اشکال دارد بلکه ممنوع است. زیرا:

اولا: مى توان ادعا کرد که آیه از این جهت در مقام بیان نیست تا به اطلاق (ولى) نسبت به هر یک از ورثه مستقلا تمسک کرد. آیه فقط در صدر بیان جعل سلطنت براى ولى است به مقدار جنایت نه بیشتر و به همین جهت به دنبال آن آمده است: (فلا یسرف فى القتل). ثانیا: مى توان ادعا کرد که حقى که آیه جعل کرده است بر عنوان (وارث) جعل نشده بلکه بر عنوان (ولى) جعل شده و ولى به معناى کسى است که براى او ولایت و سلطنت جعل شده باشد. پس هرگاه احتمال داده شود که حق مجعول، یک حق باشد که براى مجموع جعل شده باشد، عنوان ولى صدق نمى کند مگر بر مجموع نه بر یک یک ورثه، بر این اساس، انحلال محرز نیست. ثالثا: مى توان ادعا کرد که از تعبیر ولى به معناى وارث چنین به دست مى آید که اگر چه این حق در حال حیات از آن میت نبوده است، ولى در طول مرگ براى او قرار داده شده و از او به ورثه اش منتقل مى شود، زیرا این حق به عنوان ارث براى آنان ثابت است و این به معناى انتقال از میت به آنان است. در برخى از روایات آمده است اگر مقتول بدهى داشته باشد و مالى نداشته باشد، بدهى او از دیه اش پرداخت مى شود. در برخى دیگر از روایات آمده است که اگر کسى به ثلث مالش وصیت کند سپس کشته شود، وصیت او ثلث دیه را نیز شامل مى شود. در روایتى دیگر آمده است که مقتول به دیه خود سزاوارتر از دیگران است. مدلول این روایات بدان معنا است که دیه قتل نیز از اول براى میت جعل شده و سپس از او به وارث منتقل مى شود، بنابراین به مقتضاى استظهار یاد شده، حق قصاص نیز باید این گونه باشد، دست کم مى توان این نکته را قرینه اى براى دلالت آیه بر معناى مذکور دانست یا مى توان گفت با توجه به این نکته، آیه اجمال پیدا مى کند و دلالتى بر خلاف معناى یاد شده نخواهد داشت. بدین ترتیب روشن مى شود که استدلال به آیه براى اثبات قول مشهور ناتمام است، زیرا اگر ادعا نشود که ظهور آیه در انتقال حق قصاص از میت به همه اولیا است، دست کم ظهورى در خلاف این معنا نیز ندارد و در این صورت، همان گونه که اشاره کردیم، ادله حرمت قتل، مرجع خواهد بود.

3- ایشان در توجیه و تقریب استدلال مذکور آورده اند که در قصاص نفس، حق ابتدائا براى ولى که به معناى وارث است، جعل شده است و در نتیجه، این حق براى هر یک از وارثان، مستقلا وجود دارد و مانند حق خیار نیست که یک حق براى مجموع ورثه بوده و از میت به آنان منتقل شده باشد. این تقریب و توجیه، نتایج و لوازمى دارد که از نظر فقهى نمى توان به آنها ملتزم شد، از جمله:

الف: براساس این تقریب باید میان قصاص نفس و قصاص اطراف، قائل به تفصیل شد و در اولى حق را از آن فرد فرد اولیا به طور جداگانه دانست و در دومى از آن مجموع اولیا. خود معظم له بدین نکته تفطن یافته و لذا آن را در دنباله کلامش استدراک کرده است. ب: در حق قصاص نفس نیز به ناچار باید میان وارث بلافصل مقتول و وارث با واسطه او، تفصیل قائل شد، بدین معنا که اگر ولى مقتول، وارث بلافصل او باشد در این صورت مستقلا حق قصاص خواهد داشت اما اگر وارث اول تصادفا قبل از قصاص فوت کرده باشد و حق قصاص، از او به ورثه اش انتقال یافته باشد و ورثه نیز متعدد باشند، در این صورت، حق قصاص از آن مجموع ورثه خواهد بود نه فرد فرد آنان به طور مستقل. ج: براساس تقریب یاد شده، در مواردى لازم مى آید که در قصاص نفس، دو گونه حق براى ورثه قائل شویم برخى را مستقلا و برخى را مجموعا و مشترکا داراى حق قصاص بدانیم، مثلا اگر مقتول، دو ولى داشته باشد و یکى یا هر دو قبل از قصاص فوت کنند و یکى از آن دو، یک وارث و دیگرى ورثه متعدد داشته باشد، در این حالت، وارث ولى اول مستقلا حق قصاص دارد و برخلاف ورثه ولى دوم که مجموعا چنین حقى را دارند. فقها به هیچ یک از این تفصیل ها ملتزم نشده اند بلکه التزام به چنین تفصیل هایى، ممکن نیست، زیرا این تفصیل ها، خلاف ارتکاز فقهى و متشرعى و خلاف سیره عملى است. استیفاى حق قصاص و موارد مبتلا به آن امر نادرى در خارج نیست و اگر برخى از این تفصیل ها از نظر فقهى ثابت مى بود به روشنى نزد متشرعان انعکاس مى یافت. در صحیحه جمیل از قول امام باقر یا صادق(ع) آمده است:

اذا مات ولى المقتول قام ولده من بعده مقامه بالدم، هرگاه ولى مقتول بمیرد فرزند او، قائم مقام او در خونخواهى است.((11)) حتى برخى قائلند که مقتضاى اطلاق لفظ ى و مقامى این حدیث آن است که هر یک از فرزندان ولى مقتول، قائم مقام او در همه حقوق او است. بنابراین اگر قصاص براى ولى مقتول به نحو استقلال وضع شده باشد، این حق براى هر یک از فرزندان او نیز به همین صورت خواهد بود. حاصل آنکه التزام به این گونه تفصیل ها حتى در مورد اول- تفصیل میان قصاص نفس و قصاص اطراف- بسیار مشکل است تا چه رسد به موارد بعدى و تفصیل میان اولیا در قصاص نفس.

دلیل دوم، تمسک به روایات خاصه:

1- صحیحه ابى ولاد حناط:

قال سالت ابا عبداللّه(ع) عن رجل قتل وله ام واب وابن، فقال الابن انا ارید ان اقتل قاتل ابى وقال الاب انا ارید ان اعفو وقالت الام انا ارید ان آخذ الدیه. قال فقال: فلیعط الابن ام المقتول السدس من الدیه ویعط ى ورثه القاتل السدس من الدیه حق الاب الذى عفا ولیقتله، ابى ولاد مى گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم مردى به قتل رسید و پدر و مادر و پسرى دارد، پسر مى گوید مى خواهم قاتل پدرم را بکشم، پدر مى گوید من او را مى بخشم، مادر مى گوید مى خواهم دیه بگیرم، امام در پاسخ فرمود: پسر باید یک ششم دیه را به ما در مقتول بپردازد و یک ششم نیز از بابت حق پدر که عفو کرده بود به ورثه قاتل بپردازد، سپس مى تواند قاتل را بکشد.

2- روایت جمیل بن دراج از برخى از اصحاب خود که به صورت مرفوع از امیرالمومنین( ع) نقل کرده است:

فى رجل قتل وله ولیان فعفا احدهما وابى الاخر ان یعفو، فقال:

ان الذى لم یعف ان اراد ان یقتله قتله ورد نصف الدیه على اولیاء المقاد منه،((13)) امیرالمومنین(ع) در مورد مردى که کشته شده بود و دو ولى داشت، یکى از آن دو عفو کرده و دیگرى نخواست عفو کند، فرمود: آنکه عفو نکرده اگر بخواهد مى تواند قاتل را بکشد و نصف دیه را به اولیاى او برگرداند. دلالت این دو روایت بر قول مشهور، واضح است، هرچند استفاده مشهور از ذیل صحیحه براى اثبات این نکته که واجب است پرداخت دیه مقدم بر انجام قصاص باشد مورد مناقشه واقع شده و برخى بر این نظرند که هر یک از اولیا مى تواند قبل از پرداخت دیه نیز جانى را قصاص کند منتهى ضامن سهم دیه اولیایى است که خواهان دیه هستند. علاوه بر این دو روایت، روایت سومى نیز هست که مى توان براى اثبات راى مشهور بدان استدلال کرد اگر چه ندیدم کسى به آن استدلال کرده باشد. زراره در حدیث صحیحى از امام باقر مى گوید:

سئلت ابا جعفر(ع) عن رجل قتل وله اخ فى دار الهجره وله اخ فى دار البدو ولم یهاجر، ارایت ان عفا المهاجرى ان یقتل، اله ذلک؟ فقال: لیس للبدوى ان یقتل مهاجریا حتى یهاجر. قال و اذا عفا المهاجرى فان عفوه جائز، قلت: فللبدوى من المیراث شىء؟ قال: اما المیراث فله حظه من دیه اخیه ان اخذت، از امام باقر پرسیدم: مردى کشته و یک برادر در دارالهجره و برادر دیگرى در میان صحرا نشینان دارد که مهاجرت نکرده است، اگر برادر مهاجر: قاتل را ببخشد، آیا برادر بدوى مى تواند او را به قتل برساند؟ امام فرمود: بدوى تا مهاجرت نکرده نمى تواند کسى را که در دارالهجره است به قتل برساند و فرمود: اگر برادر مهاجر، جانى را عفو کرد، عفو او جایز است. گفتم: آیا بدوى بهره اى از میراث خواهد برد؟ فرمود: اگر دیه گرفته شد، او بهره خود از دیه برادرش را خواهد داشت. تقریب استدلال آن است که از پرسش زراره چنین به دست مى آید که به نظر او با عفو بعضى از اولیا- برادر مهاجرى- حق قصاص ساقط نخواهد شد، فقط اشکال او از این جهت بود که برادر دیگر مقتول، بدوى بوده و از مقتول دور بوده است یا اساسا خارج از دارالهجره و سرزمین اسلام قرار داشت وگرنه چنانچه به مجرد عفو بعضى از اولیا، حق قصاص ساقط مى شد، وجهى نداشت که زراره با غرض عفو ولى مهاجرى، توهم کند که حق قصاص ساقط نشده باشد. امام(ع) نیز در مقام جواب، این راى او را تثبیت کرد و فقط فرمود: بدوى قبل از مهاجرت حق قصاص ندارد. بلکه شاید ظاهر این تعبیر آن باشد که برادر بدوى اگر به دار الاسلام مهاجرت کند، مى تواند قاتل را قصاص کند حتى اگر برادر مهاجرى او را عفو کرده باشد، مقتضاى مطابقت سوال با جواب همین است. بنابر آنچه گفته شد، این روایت دلالت بر آن مى کند که با عفو بعضى از اولیا، حق قصاص سقوط نخواهد کرد. این استدلال قابل مناقشه است، زیرا ممکن است پرسش زراره از هر دو جهت و هر دو حیث باشد و امام(ع) نیز از هر دو جهت پاسخ او را داده باشد که اولا: بدوى تا مهاجرت نکرده حق قصاص ندارد و ثانیا:

اگر مهاجرى عفو کرده باشد، عفو او جایز است یعنى نافذ است و قصاص را ساقط مى کند. دست کم روایت اجمال دارد و دلالت روشنى بر سخن مشهور ندارد، علاوه بر این، مضمون این روایت که در حق قصاص، میان بدوى مهاجرى تفصیل 4داده است، تفصیل غریبى است و هیچ یک از فقها قائل به آن نشده است. علامه مجلسى در مرآت العقول بر این روایت چنین تعلیقه زده است: (ندیدم کسى قائل به مضمون این روایت بوده باشد.)

ادله مخالف راى مشهور

در قبال روایاتى که مشهور بدانها استدلال کرده است، روایات معتبر بسیارى وجود دارد که به سقوط حق قصاص در صورت عفو بعضى از اولیاء تصریح مى کنند از جمله:

1- صحیحه عبدالرحمن:

قال: قلت لابى عبداللّه(ع)، رجلان قتلا رجلا عمدا وله ولیان فعفا احد الولیین قال: فقال: اذا عفا بعض الاولیا. درئ عنهما القتل و طرح عنهما من الدیه بقدر حصه من عفا وادیا الباقى من اموالهما الى الذین لم یعفوا، عبدالرحمن مى گوید: به امام صادق(ع) گفتم: دو مرد، عمدا مردى را به قتل رساندند، مرد مقتول دو ولى دارد و یکى از آن دو، عفو کرده است. امام (ع) فرمود: اگر بعضى از اولیاء عفو کرده باشند، حکم قتل از آن دو برداشته مى شود و به اندازه سهم کسانى که عفو کردند. از دیه نیز کم مى شود، و باقیمانده دیه از اموال آن دو به کسانى که عفو نکرده اند، پرداخت مى شود.

2- معتبره ابو مریم:

عن ابى جعفر(ع) قال: قضى امیرالمومنین(ع) فى من عفا من ذى سهم فان عفوه جائز وقضى فى اربعه اخوه عفا احدهم قال یعط ى بقیتهم الدیه ویرفع عنهم بحصه الذى عفا، ابو مریم از امام باقر(ع) روایت مى کند که فرمود: امیرالمومنین در مورد کسى از صاحبان سهم که جانى را عفو کرده بود، حکم کرد که عفو او جایز است. نیز در مورد چهار برادر که یکى از آنان «جانى را» عفو کرده بود فرمود: به بقیه آنان دیه پرداخت مى شود و سهم کسى که عفو کرده بود از دیه برداشته مى شود.

3- معتبره زراره:

عن ابى جعفر(ع) فى رجلین قتلا رجلا عمدا وله ولیان فعفا احد الولیین، فقال:

اذا عفا عنهما بعض الاولیاء درى عنهما القتل وطرح عنهما الدیه بقدر حصه من عفا وادیا الباقى من امر الهما الى الذى لم یعف وقال عفو کل ذى سهم جائز، زراره مى گوید: امام باقر(ع) در مورد دو مردى که عمدا مردى را کشته بودند و مرد مقتول دو ولى داشت که یکى از آن دو عفو کرده بود، فرمود: اگر بعضى از اولیا آن دو را عفو کرده باشند، حکم قتل از آن دو برداشته مى شود و به اندازه سهم کسى که عفو کرده از دیه نیز کاسته مى شود و باقیمانده دیه از اموال آن دو به اولیایى که عفو نکرده اند پرداخت مى گردد و حضرت فرمود:

عفو هر یک از صاحبان سهم جایز است.)

4- معتبره اسحاق بن عمار:

عن جعفر(ع) عن ابیه(ع) ان علیا(ع) کان یقول: من عفى عن الدم من ذى سهم له فیه، فعفوه جائز و سقط الدم وتصیر دیه ویرفع عنه حصه الذى عفا، اسحاق بن عمار مى گوید:

امام صادق(ع) از پدرش نقل کرد که على(ع) مى فرمود: هر کس از صاحبان خون که در آن سهمى داشته باشد، قاتل را عفو کند، عفو او جایز است و قصاص ساقط و تبدیل به دیه مى شود و سهم دیه کسى که عفو کرده از قاتل برداشته مى شود.

5- صحیحه دیگرى از ابى ولاد. قال: سئلت ابا عبداللّه(ع) عن رجل قتل وله اولاد صغار و کبار، ارایت ان عفا الاولاد الکبار؟ قال: فقال: لایقتل و یجوز عفو الاولاد الکبار فى حصصهم فاذا کبر الصغار کان لهم ان یطلبوا حصصهم من الدیه، ابى ولاد مى گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم مردى به قتل رسید و فرزندان صغیر و کبیر داشت، اگر فرزندان بزرگ عفو کرده باشند. راى شما چیست؟ فرمود: قاتل کشته نمى شود و عفو فرزندان بزرگ نسبت به سهم خودشان جایز است. هرگاه فرزندان کوچک. بزرگ شدند حق خواهند داشت سهم خود را از دیه طلب کنند. ظاهر سخن امام که در آغاز فرمود (لایقتل) و اینکه امام به بیان استحقاق طلب دیه از سوى فرزندان کوچک وقتى که بزرگ شدند اکتفا کرد، آن است که عفو فرزندان بزرگ از قصاص، نافذ بوده و قصاص را ساقط مى کند و جز دیه چیزى باقى نمى ماند.

6- مرسله صدوق که پیشتر گذشت: قد روى انه اذا عفا واحد من الاولیاء ارتفع القود، روایت شده که هرگاه یکى از اولیاى دم عفو کند، قصاص برداشته مى شود.

7- روایت دعائم الاسلام: عن الصادق(ع): اذ اعفا بعض الاولیاء زال القتل فان قبل الباقون من الاولیاء الدیه وکان الاخرون قد عفوا من القتل والدیه، زال عند مقدار ما عفوا عنه من حصصهم وان قبلوا الدیه جمیعا، ولم یعف احد منهم عن شىء منهما فهى لهم جمیعا در کتاب دعائم الاسلام از امام صادق روایت شده که هرگاه بعضى از اولیاى مقتول عفو کنند، حکم قتل قاتل از بین مى رود، اگر سایر اولیا دیه را پذیرفتند و دیگر اولیا قتل و دیه هر دو را بخشیدند، سهم دیه کسانى که عفو کرده اند از قاتل برداشته مى شود، و اگر همه اولیا دیه را پذیرفتند و هیچ یک از ایشان آن را نبخشید، تمام دیه از آن همه ایشان خواهد بود.((16)) این روایات به روشنى دلالت بلکه صراحت دارند که با عفو بعضى از اولیاء قصاص ساقط مى شود. گرچه این روایات در مورد عفو بعضى از اولیا آمده اند ولى حکم موردى که بعضى از اولیا خواهان دیه باشند و قاتل با آن موافق باشد نیز از آنها به دست مى آید، چرا که نه از نظر فقهى و نه از نظر عرف، احتمال فرق میان این دو مورد وجود ندارد، بلکه شاید عرفا در صورت اخذ دیه، سقوط حق قصاص داشته باشد، زیرا با اخذ دیه، چیزى به اندازه سهم بعضى اولیاء در عوض مقتول به دست مى آید. از این گذشته بنابر مبنایى که فقهاى ما برگزیدند که حق را متعلق به قصاص مى دانند نه به امر جامعى میان قصاص و دیه، گرفتن دیه خود مشتمل بر عفو از قصاص است منتهى عفوى مشروط به عوض . ولى دم استحقاق گرفتن دیه را ندارد مگر بعد از عفو و عفو از قصاص، نوعى بیع مال نیست تا توهم شود که شریک- آن ولى دیگر- حق شفعه در آن دارد و مى تواند با پرداخت عوض آن به ولى اول، تمام حق قصاص را مستقلا از آن خود کند. به هر حال، این روایات با دو روایتى که مشهور بدان استناد کرده اند- صحیحه ابى ولاد و مرفوعه جمیل- تعارض دارند، مدلول آن دو روایت این بود که با فرض عفو بعضى از ورثه نیز، قصاص ساقط نمى شود. باید این تعارض از طریق جمع دلالى یا ترجیح سندى، حل شود وگرنه نتیجه آن، تساقط هر دو دسته از روایات و رجوع به اصل اولى است. پیش تر گفتیم که مقتضاى اصل اولى این است که قصاص جایز نیست مگر براى مجموع اولیا.

علاج تعارض علاج تعارض این اخبار به سه وجه متصور است:

وجه اول: بگوییم تعارض میان این دو دسته از اخبار، تعارض میان (حجت) و (لاحجت) است، زیرا دسته اى که دلالت بر سقوط حق قصاص دارند، مورد اعراض فقها واقع شده و کسى به مضمون آنها فتوا ندارد است و اعراض فقها موجب سستى خبر و سقوط آن از حجیت مى شود، بر این اساس، چنین اخبارى توانائى معارضه با حجت (اخبار دسته اول) را ندارند. قبول این راه علاج، اولا متوقف قبول این کبرى است که اعراض فقها از خبرى، موجب وهن خبر و سقوط آن از حجیت مى شود. ثانیا متوقف بر احراز صغراى آن است یعنى محرز باشد که مشهور فقهاى قدیم از این اخبار اعراض کرده اند. به صرف اینکه اکثر یا همه آنان قایل به عدم سقوط قصاص شده اند نمى توان چنین فهمید که از این اخبار اعراض کرده اند، چه بسا به دلایل دیگرى قائل به آن قول شده باشند. خصوصا آنکه ایشان به نقل اخبار دسته دوم در کتب خود اهتمام داشته و چنانکه خواهیم گفت در قبال دسته نخست، توجیهات و محملهایى از قبیل برخى جمعهاى دلالى یا ترجیحات سندى براى آنها ذکر کرده اند. بلکه عبارت شیخ طوسى در استبصار صراحت دارد که وى از این اخبار اعراض نکرده و به آنها عمل مى کرده است، وى به مدلول روایتى که مى گوید: (عفو هر یک از صاحبان سهم جایز است) عمل کرده فقط اطلاق آن را با روایتى که مى گوید: (زنان حق عفو و قصاص ندارند) مقید کرده است. بلکه شیخ به مضمون این روایت در مورد سقوط قصاص با عفو بعضى از اولیا عمل کرده، منتهى آن را مقید کرده است به موردى که کسى که خواهان قصاص است، مقدار بخشوده شده را به فرد قصاص شونده نپرداخته باشد. این نظر شیخ طوسى تقریبا به صراحت مى رساند که وى از لحاظ سندى از این روایات اعراض نکرده است. افزون بر این، تعدد این دسته از روایات و درستى اسناد آنها و استناد آنها به ائمه متعددى، اجمالا موجب حصول قطع یا اطمینان به صدور بعضى از این روایات از ائمه معصومین(ع) مى شود، بنابراین سند این روایات ولو اجمالا قطعى است و با این حال روشن است که موضوعى براى مساله سقوط سند از حجیت به واسطه اعراض فقها، باقى نمى ماند.

وجه دوم: در سخنان فقها چند گونه جمع دلالى میان این دو دسته از روایات صورت گرفته است از جمله:

1- روایات دال بر سقوط قصاص با عفو بعضى از اولیا، حمل بر استحباب مى شوند. اشکال این جمع آن است که این گونه جمع کردن در باب اوامر و تکالیف درست است نه جایى که مفاد دلیل، حکم وضعى مثل ثبوت یا سقوط حق قصاص باشد. علاوه بر این، تعبیر (سقط الدم و تصیر دیه) صریح است در سقوط حق، بنابراین چگونه مى توان آن را حمل بر استحباب کرد. (سقوط) ، فعل مکلف نیست تا بتوان آن را حمل بر استحباب کرد، حمل سقوط بر استحباب چه معنایى خواهد داشت؟

2- اخبار سقوط بر این فرض حمل شوند که کسى که خواهان قصاص است سهم دیه عفو کنندگان را به اولیاى قصاص شونده نپردازد. یا بر این فرض حمل شوند که کسانى که خواهان قصاص هستند به محض عفو بعضى از اولیا، به دیه رضایت دهند. اشکال این وجه جمع آن است که این جمع: نوعى تاویل بدون شاهد است، علاوه بر این، خلاف ظهور روایات مذکور است که ناظر به خود حق هستند که ساقط مى شود یا ناظر به خود قصاص هستند که مرتفع شده و به دیه تبدیل مى شود. این روایات به هیچ وجه ناظر به عمل باقى اولیا در مقام استیفا نیست که به دیه راضى مى شوند یا سهم عفو کنندگان را به قصاص شونده برمى گردانند.

3- اخبار سقوط حمل شوند بر اینکه قصاص به مقدار سهم عفو کنندگان و نه دیگر اولیا، مرتفع مى شود، بنابراین، عفو کنندگان بعد از عفو، حق مطالبه قصاص را ندارند. اشکال این وجه جمع آن است که آنچه در این روایات آمده عنوان (برداشته شدن قتل) و (سقوط خون) و تبدیل شدن آن به دیه است و این تعبیر، به صراحت سقوط حق قصاص را مى رساند. افزون بر این، قصاص و خون، قابل تجزیه و تبعیض نیست، آنچه قابل تبعیض و تجزیه و تسهیم است، همانا دیه است از این رو گفته نمى شود سهم این ولى از قصاص یا قتل چقدر است بلکه گفته مى شود سهم او از دیه چقدر است. وجوه جمع مذکور که در سخنان- فقها بر اساس آنچه جواهر نقل کرده است- آمده است، حاصلى دربر ندارند. شاید بهترین وجه جمع دلالى قابل ذکر، همان باشد که شهید صدر قدس سره در تعلیقه خود بر منهاج الصالحین بدان اشاره کرده است و آن عبارت است از اینکه اخبار دال بر سقوط را به صحیحه ابى ولاد تخصیص بزنیم- صحیحه ابى ولاد از روایات معتبر دسته نخست است-، زیرا صحیحه ابى ولاد اختصاص به فرضى دارد که پدر عفو کرده و مادر خواهان دیه و پسر خواهان قصاص باشد. در حالى که دسته دوم از اخبار، مطلق بوده و با عنوان (عفو بعضى از اولیا بدون عفو) دیگر اولیا آمده اند، چه اینکه هر دو از لحاظ نسبت با مقتول در یک مرتبه باشند یا در دو مرتبه. بر این اساس، قائل به تفصیل مى شویم:

اگر ولیى که عفو کرده غیر از پسر باشد و پسر خواهان قصاص باشد، در این صورت حق قصاص ساقط نمى شود، اگر عفو کننده با غیر عفو کننده در یک رتبه باشند، چنانکه مثلا یکى از فرزندان عفو کرده باشد، یا ولى نزدیکتر، عفو کرده و ولى دورتر خواهان قصاص باشد، در این صورت حق قصاص ساقط مى شود. در ادامه بحث خواهد آمد که این گونه تفصیل، فتواى فقهاى مکتب مدینه از اهل سنت بوده است. از آنجا که صحیحه ابى ولاد با عنوان بعضى از اولیا نیامده بلکه فقط در خصوص موردى که پدر عفو کرده و مادر خواهان دیه و پسر خواهان قصاص باشد وارد شده است، بنابراین نسبت میان این روایت با روایات دسته دوم نسبت عام به خاص یا نسبت تباین است زیرا روایاتى که با عنوان عفو بعضى از اولیا آمده است. اعم از صحیحه ابى ولاد است و روایاتى که با عنوان عفو بعضى از برادران آمده است با آن مباین مى باشد. سپس شهید صدر در این وجه نیز مناقشه کرده که عموم روایاتى که دلالت بر سقوط حق قصاص دارند قابل تخصیص نیست. شاید نکته قابل تخصیص نبودن این عموم آن باشد که آنچه عرفا و به مناسبات حکم و موضوع از این روایات به دست مى آید این است که نکته عرفى سبب سقوط حق قصاص، همانا تجزیه ناپذیر بودن قصاص است. بنابراین اگر جانى مالک بخشى از جان خود شود، قطعا حق قصاص ساقط و حکم قتل از او برداشته مى شود. این نکته ربط ى به قرب یا بعد نسبت ولى با مقتول ندارد، اگر از نظر عرفى یا فقهى به این نکته جزم پیدا کردیم، تعارض میان دو دسته اخبار به هر حال مستقر خواهد شد.

وجه سوم: ترجیح سندى: اگر هیچ یک از وجوه جمع دلالى گذشته تمام نباشد و فرض شود هر دسته از اخبار فى نفسه حجیت دارد و سند اخبار دال بر سقوط نیز قطعى نیست چون به حد استفاضه و تواتر اجمالى نیز نرسیده است، نوبت به ترجیح سندى مى رسد. در جاى خود ثابت شده که در موارد تعارض مستقر بین دو خبر، دو مرجح در طول هم وجود دارد که یکى مقدم بر دیگرى است، نخست موافقت با کتاب، و دوم مخالفت با راى عامه. اما در اینجا هر دو مرجح یاد شده بر صحیحه ابى ولاد منطبق است. بنابراین، گفته مى شود که این صحیحه مقدم بر روایات سقوط است، چرا که هم با اطلاق آیه(... و جعلنا لولیه سلطانا)- بنابر انحلال- موافق بوده و هم با راى مشهور نزد عامه که قائل به سقوط هستند مخالف است. وجه سوم نیز محل اشکال است:

اولا: این ترجیح مبتنى بر عدم حصول قطع یا اطمینان به صدور پاره اى از روایات سقوط است. در حالى که کثرت این روایات و صدور آنها از ائمه متعدد و درستى سند آنها، از امورى است که دست کم موجب اطمینان اجمالى به صدور برخى از آنها مى شود. در این صورت، ترجیح سندى، موضوع ندارد، بلکه خبر معارض با آنها از حجیت ساقط مى شود چرا که مخالف با دلیل قطعى الصدور است. آرى اگر علم داشته باشیم که این روایات یا دست کم برخى از آنها از روى تقیه صادر شده باشند این اشکال وارد نیست، اما از کجا مى توان به چنین علمى دست یافت؟ ثانیا: صغراى هر دو مرجح مذکور در اینجا منتفى است، اما مرجح اول، پیش از این گفته شد که دلالت آیه کریمه بر استقلالى بودن حق قصاص براى هر یک از ورثه مورد مناقشه است. اما مرجح دوم- که نزد متاخران، مهمتر است و ایشان به استناد موافقت با عامه از گروهى از روایاتى که از نظر سند و دلالت روشن هستند، دست برداشته اند-، از آن جهت مخدوش است که اکثر مذاهب عامه در صورت عفو بعضى از اولیاء راى به سقوط حق قصاص داده اند، بلکه در مبسوط شیخ طوسى آمده است که عامه ادعا کرده اند که در این مورد اجماع صحابه وجود دارد:

وقتى دو نفر حق قصاص داشته باشند و یکى از آن دو از قصاص صرف نظر کند، بر مذهب ما، فقط حق او ساقط مى شود، اما حق قصاص برادرش ساقط نمى شود و او مى تواند پس از پرداخت سهم عفو کننده به اولیاى قاتل، او را قصاص کند. بعضى از فقهاى عامه قائلند حق هر دو ساقط مى شودو ادعا کرده اند که صحابه بر این راى اجماع داشته اند، روشن کردیم که ما مخالف این راى هستیم. فقهاى عامه مى گویند:

در صورت عفو یکى از اولیا، حق آنکه عفو نکرده در دیه ثابت است، اما حق عفو کننده در قصاص ساقط است، اگر به شرط گرفتن مالى یا به طور مطلق عفو کرده باشد، حق او د مال ثابت است، و اگر مجانا عفو کرده باشد، حق مالى او نیز ساقط است.((17)) با این همه، راى مذهب مالک و دیگر فقهاى مدینه در عصر امام صادق(ع)، این است که با عفو بعضى از اولیا قصاص ساقط نمى شود. برخى از ایشان مى گویند: قصاص مطلقا ساقط نمى شود و برخى دیگر مى گویند: در صورتیکه ولى نزدیک تر خواهان قصاص بود، و ولى دورتر عفو کرده باشد، قصاص ساقط نمى شود. در مغنى ابن قدامه آمده است:

برخى از فقهاى مدینه بر این راى هستند که با عفو بعضى از شرکا، قصاص ساقط نمى شود. گفته شده که این راى از مالک روایت شده است، زیرا اسقاط حق کسى که عفو نکرده پسندیده نیست و در موارد مشارکت در قتل، چندتن به عوض یک تن کشته خواهند شد یعنى جان هر یک از قاتلان به عوض بخشى ازخون مقتول گرفته خواهد شد.((18)) در کتاب (الفقه على المذاهب) الاربعه تحت عنوان (اختلاف ورثه مقتول در عفو) آمده است:

مالکى ها مى گویند: اگر مردى از صاحبان خون، عفو کرد، در صورتى که عفو کننده از جهت وراثت و استحقاق با غیر عفو کننده مساوى باشد مثلا هر دو، پسران، یا عموها یا برادران مقتول باشند، قصاص ساقط مى شود. اگر عفو کننده در درجه بالاترى باشد مثلا پسر عفو کند و برادر عفو نکند، سقوط قصاص اولى خواهد بود، اگر عفو کننده در درجه پایین ترین نسبت به دیگر اولیا قرار داشته باشد، مثلا برادر عفو کند ولى پسر عفو نکند، عفو او معتبر نخواهد بود. هم چنین اگر عفو کننده از لحاظ استحقاق مساوى دیگر اولیا نباشد مثلا برادر مادرى نسبت به برادر پدرى عفو او نیز معتبر نخواهد بود، زیرا فقط منسوبین از طریق پدر مى توانند استیفاى حق کنند و همسر و برادر مادرى یا جد مادرى چنین حقى را ندارند. اولیاى مقتول به استثناى جد نزدیک به ترتیب قرابت، تقدم خواهند داشت، بنابراین پسر مقتول و سپس پسر پسر او مقدم خواهند بود، برادران نیز در عفو یا قصاص مساوى هستند و با وجود برادران، جد اعلى حقى نخواهد داشت.((19)) حطاب- پیشواى مذهب مالکى در عصر خود در کتاب مواهب الجلیل آورده است:

اگر بعضى از ورثه عفو کنند، در صورتى که عفو کننده با غیر عفو کننده در یک درجه باشند یا عفو کننده در درجه بالاترى باشد، قصاص ساقط مى شود. اما اگر عفو کننده در درجه پایین ترى نسبت به غیر عفو کننده قرار داشته باشد، با عفو او قصاص ساقط نمى شود. اگر زنان به اولیاى درجه بالا اضافه شوند مثلا دختران با پدر یا جد مقتول. عفو صورت نخواهد گرفت مگر با اجتماع همه. از پدر و و مادر، مادر نه حق عفو دارد نه حق قصاص، برادران و خواهران نیز چنیند، اما مادر و برادران مگر با اجتماعشان عفو صورت نخواهد گرفت.((20)) ملاحظه مى شود که این فتوا مطابقت جدى با مضمون صحیحه ابى ولاد دارد که مستند مشهور فقها است. چرا که در صحیحه آمده بود که پدر عفو کرده و مادر خواهان دیه و پسر- که به مقتول نزدیک تر است- خواهان قصاص است. مذهب فقهى رایج در عصر امام صادق(ع) که این حدیث از او نقل شده، مذهب مالکى در مدینه و پس از آن مذهب ابو حنیفه در عراق بوده است. دو مذهب شافعى و حنبلى بسیار متاخر از عصر امام صادق بوده اند، بر این اساس، احتمال نمى رود که روایات فراوانى که از امام باقر و صادق(ع)- چه رسد به امام على(ع)- صادر شده و دلالت بر سقوط حق قصاص با عفو بعضى از اولیا دارند، براساس تقیه از دو مذهب شافعى و حنبلى باشد. میزان، آن است که مذهب رایج میان اهل سنت را در عصر امام صادق(ع) خصوصا در مدینه منوره که محل سکونت امام صادق(ع) بوده است در نظر بگیریم که مذهب مالکى بوده و راى آن این است که اگر عفو کننده از لحاظ درجه قرابت یا استحقاق، پایین تر از غیر عفو کننده باشد، حق قصاص ساقط نخواهد شد. و بر این اساس، نتیجه معکوس مى شود و صحیحه ابى ولاد مطابقت بیشترى با راى عامه خواهد داشت و روایات سقوط مطلق، مخالف مذهب عامه خواهد بود. عباراتى از ابو حنیفه و مذهب او نیز وجود دارد که نشان مى دهد راى او نیز فى الجمله بر استقلالى بودن حق قصاص براى هر یک از ورثه است. در دایره المعارف فقهى کویت به نقل از حنفیها آمده است:

ابو حنیفه مى گوید: مقصود از قصاص، تشفى، و تشفى براى ورثه حاصل مى شود نه براى مرده، بنابراین قصاص، ابتدائا حق ورثه است و این حق براى هر یک از آنان به طور کامل و مستقل و نه به نحو شرکت، ثابت است. این راى، مانع از آن نیست که میت نیز حقى در قصاص داشته باشد که با عفو او ساقط مى شود.((21)) ملاحظه مى شود که ابو حنیفه قصاص را ابتدائا حق ثابتى براى وارث مى داند نه حقى که از میت به او منتقل شده باشد و مى گوید که این حق به نحو کمال و استقلال و نه به نحو شرکت براى او ثابت است، و این راى مطابق است با آنچه که برخى از فقهاى ما از آیه مبارکه استظهار کرده اند. هم چنین مالک و ابوحنیفه هر دو فتوا داده اند که با وجود صغیر و مجنون در میان اولیا، ولى بزرگتر مستقلا حق قصاص دارد. در کتاب مدونه الکبرى آمده است:

گفتم: بر مذهب مالک اگر مردى کشته شود و فرزندان بزرگ و کوچک داشته باشد، آیا فرزندان بزرگ مى توانند قاتل را بکشند و فرزندان کوچک را در نظر نگیرند؟ گفت:

... بلى گفتم: بر مذهب مالک اگر مردى عمدا کشته شود و دو ولى داشته باشد یکى سالم و دیگرى دیوانه، آیا ولى سالم مى تواند قصاص کند؟ گفت: بلى.((22)) در کتاب الاختیار لتعلیل المختار نوشته عبداللّه موصلى حنفى آمده است:

هرگاه اولیاى بزرگ و کوچک وجود داشته باشد، بزرگترها مى توانند حق قصاص را استیفا کنند.((23)) این سخنان بدان معنى است که قول به استقلال هر یک از ورثه در حق قصاص، فى الجمله نزد عامه- حتى غیر از مالکیه - معهود بوده است. بلکه ظاهر استدلال برخى از ایشان بر این راى، همانند استدلال فقهاى ما بر استقلالى دانستن حق هر یک از اولیاء به طور مطلق است. در کتاب الحاوى- الکبیر از کتب فقهى شافعى ها- آمده است:

ابو حنیفه و مالک گفته اند: در مواردى که صغیر یا مجنونى میان اولیا باشد هر یک از اولیا که رشید باشد مى تواند به تنهایى استیفاى قصاص کند و منتظر بلوغ صغیر و افاقه مجنون نماند. اگر آنکه حق قصاص دارد صغیر یا مجنون باشد، ولى او مى تواند نایب او در استیفاى قصاص بشود، به دلیل آیه (فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف...) اینکه آیه کلمه ولى را به لفظ مفرد بیان کرده دلالت بر آن دارد که ولى واحد مى تواند حق قصاص را استیفا کند. نیز به دلیل آنکه: ابن ملجم که على(ع) را به قتل رساند. حسن(ع) فرزند او، وى را قصاص کرد در حالى که برادران صغیر او در این حق با او شریک بودند، ولى او قصاص را متوقف بر بلوغ ایشان نکرد و هیچ یک از صحابه(رض) با این کار او مخالفت نورزید، و این نوعى اجماع است بر جواز این کار.((24)) در جاى دیگرى از همین کتاب آمده است:

مالک مى گوید: کسى که عفو نکرده- حتى اگر یک نفر در میان گروهى باشد-، مى تواند قصاص کند، به دلیل آیه (... ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا) و اگر با عفو دیگرى حق او ساقط شود، سلطه مذکور علیه او قرار داده شده نه براى او. دلیل دیگر آنکه قصاص مانند حد قذف براى نفى ننگ است، ثابت شد که حد قذف با عفو بعضى از ورثه ساقط نمى شود، قصاص نیز باید چنین باشد. دلیل دیگر آنکه از آنجا که عفو دیه از جانب بعضى از ورثه تاثیرى در حق دیگران نسبت به دیه ندارد، باید عفو از قصاص نیز تاثیرى در حق دیگر ورثه نسبت به قصاص نداشته باشد.((25)) مذهب اهل ظاهر از مذاهب عامه نیز قائل به استقلال مطلق هر یک اولیا نسبت به حق قصاص است. در کتاب المحلى پس از مناقشه مفصل در ادله و آراى دیگر مذاهب، آمده است:

ابو محمد مى گوید: بنا به فرموده پیامبر(ص) صحیح است که هر کس، کس را بکشد، به محض کشتن او، حرمت خون خود وى نیز از میان مى رود و حلال مى شود. اگر این درست باشد، قاتل به حلیت خون خود یقین دارد و ولیى که خواهان قصاص است، خواهان چیزى است که صحت آن یقینى است پس این حق اوست. اما ولیى که عفو کند، خواهان حرمت گذاشتن به خونى است که حلیت آن به یقین صحیح است، پس او چنین حقى را ندارد مگر نص یا اجماعى چنین حقى را براى او اثبات کند. کسى که به تنهایى خواهان دیه باشد، خواهان اباحه اخذ مالى است و طبق سخن پیامبر، اخذ اموال دیگران حرام است (ان دمائکم واموالکم علیکم حرام.) از طرفى نص داریم به اباحه خون قاتل چون گفتیم او با کشتن دیگرى یقین پیدا مى کند که حرمت خون خود را از میان برده است، و نصى به اباحه دیه مگر براى اهل آن نیامده است. به حکم این لفظ باید اهل دیه اجماع داشته باشند بر اخذ آن بنابراین مادام که اهل دیه بر اخذ آن اجماع نداشته باشند اخذ آن حلال نیست، زیرا هیچ نص یا اجماعى حکم به اباحه آن نداده است، پس به یقین، اخذ آن باطل است. این سخن مالک که در مورد دختران مقتول و خویشان پدرى او گفته: (هر کدام خواهان قصاص شود حق دارد)، سخن درستى است، اما او این سخن خود را در مورد پسران و دختران مقتول و در مورد پسران نسبت به یکدیگر، نقض کرده است. ابو محمد مى گوید:

آنچه ما قائل به آن هستیم این است که همه این موارد یکسانند، موضوع این حکم، (اهل) است و اهل، کسانى هستند که مقتول با انتساب به آنان شناخته مى شود- چنانکه عبداللّه بن سهل با انتساب به بنى حارثه شناخته شد و هم ایشان بودند که پیامبر فرمان داد پنجاه نفر از آنان سوگند بخورند-، حق قصاص یا دیه مربوط به (اهل) است و هر یک از ایشان خواهان قصاص شود پسر باشد یا پسر عمو یا دختر یا خواهر یا غیر از اینان همانند مادر یا همسر یا شوهر یا دختر عمو یا عمه،قصاص واجب خواهد شد و به دلیل آنچه پیشتر گفتیم، به عفو هیچ کس چه نزدیکتر به مقتول باشد و چه دورتر یا تعداد آنان بیشتر باشد، توجهى نمى شود، اگر همه ورثه به اتفاق عفو کردند، حق دیه خواهند داشت و قصاص حرام مى شود، بنابراین اگر یکى از ورثه بخواهد دیه را عفو کند، او فقط در سهم خود این حق را دارد زیرا این سهم، مالى از جمله اموال او است.((26)) نویسنده المحلى در موردى که صغیر یا مجنونى میان اولیا باشد نیز همین موضع را دارد. وى پس از بدگویى نسبت به مذاهب دیگر خصوصا حنفیه، مى گوید:

ابو محمد مى گوید: راى ما در این باره، همان است که در باب پیشین بیان کردیم:

به سخن کسى از اولیا باید توجه کرد که خواهان قصاص است، بنابراین، ولى بالغ و یا حاضر عاقل مى تواند قصاص کند و منتظر بلوغ صغیر یا افاقه مجنون یا رسیدن غایب نماند. اگر اولیاى حاضر و بالغ عفو کردند، حق صغیر و غایب و مجنون نسبت به قصاص ساقط نمى شود بلکه این حق تا بلوغ صغیر و افاقه مجنون براى آنها محفوظ است و در این صورت اگر یکى از آنان خواهان قصاص شد حکم به قصاص مى شود. اگر همه اولیا به اتفاق عفو کردند، به همان دلیلى که در باب پیشین ذکر کردیم در این صورت، عفو جایز خواهد بود.((27)) مراد نویسنده از (باب پیشین) همان مساله اى است که ما سخن قبلى او را از ذیل آن نقل کردیم. عنوان آن مساله این است:

مساله: در باب کسى که حق عفو خون را دارد و کسى که حق عفو ندارد: آراء مختلفى در این مساله وجود دارد، گروهى مى گویند: براى هر کس که ارث مى برد و براى همسر و شوهر و غیره عفو جایز است، بنابراین اگر هر یک از اینان عفو کند، قصاص حرام مى شود و براى کسانى که عفو نکرده اند دیه واجب مى گردد، گروهى دیگر مى گویند:

عفو اختصاص به مردان دارد نه زنان. دسته اى مى گویند:

کسى که خواهان قصاص باشد، حق این کار را دارد و به کسانى که خواهان دیه یا عفو باشند توجهى نمى شود مگر اینکه همه اولیا به اتفاق خواهان آن باشند.((28)) این بود فتواهاى اهل سنت، اما روایات آنان در این باب بیش از یک روایت نیست که با سند منقطع از ابن مسعود از عمر بن خطاب نقل شده است. محمد بن حسن شیبانى در الحجه على اهل المدینه آورده است:

اخبرنا ابو حنیفه عن حماد عن ابراهیم ان عمر بن الخطاب اتى برجل قد قتل عمدا فامر بقتله فعفا بعض الاولیاء فامر بقتله فقال ابن مسعود کانت لهم النفس فلما عفا هذا احیا النفس فلا یستیطع ان یاخذ حقه حتى یاخذ غیره. قال: فما ترى؟ قال:

ارى ان تجعل الدیه علیه فى ماله و ترفع عنه حصه الذى عفا. فقال عمر: وانا ارى ذلک، ((29)) ابو حنفیه از حماد از ابراهیم نقل کرد که مردى را نزد عمر بن خطاب آوردند که قتل عمد انجام داده بود، عمر فرمان به قتل او داد، بعضى از اولیاء عفو کردند، باز فرمان به قتل او داد. ابن مسعود گفت: جان قاتل در اختیار اولیاى مقتول بود، چون این یکى عفو کرده حیات را به او برگرداند، بنابراین تا این یکى حق خود را نگیرد دیگر اولیا نمى توانند حق خود را بگیرند. عمر گفت: راى تو چیست؟ ابن مسعود گفت: راى من آن است که دیه بر او قرار دهى و سهم عفو کننده را از دیه کسر کنى. عمر گفت: راى من نیز این است. ابراهیم که نام او در این سند آمده، همان ابراهیم نخعى است و او عمر و ابن مسعود را درک نکرده است، از این جهت گفته اند سند این روایت منقطع است. در اینجا روایت دیگرى نیز هست که بیهقى آن را در همین باب از زید بن وهب جهنى نقل کرده است:

وجد رجل عند امراته رجلا فقتلها فرفع ذلک الى عمر بن الخطاب فوجد علیها بعض اخوتها فتصدق علیه بنصیبه فامر عمر لسائرهم بالدیه، ((30)) مردى، مرد دیگرى را نزد زن خود یافت، زن خود را کشت، این واقعه را نزد عمر بردند، بعضى از برادران زن، سهم خود را بخشیدند، پس عمر فرمان داد به سایر ورثه او دیه پرداخته شود. اما این روایت ظهورى در محل بحث ندارد، زیرا در مورد این روایت احتمال مى رود که آن مرد، زن خود را در حال فجور دیده باشد و در این قبیل موارد، کشتن اوبراى مرد جایز است. تعبیر (تصدق علیه بنصیبه) ظاهر است در بخشیدن دیه نه در عفو از قصاص. از این رو مى بینیم که کسانى از اهل سنت که قائل به سقوط هستند، با استحسانهایى بر این راى خود استدلال کرده اند، برخى از ایشان به روایتى از پیامبر(ص) که فرمان به عفو از قصاص داده است، تمسک کرده اند و مقتضاى این روایت، برترى دادن عفو بر قصاص است. یا گفته اند چون قصاص قابل تجزیه نیست، یا چون عفو بعضى از اولیا سبب شبهه در صحت قصاص مى شود و شبهه موجب برداشتن حد قتل مى گردد، و با استدلالهایى از این قبیل، راى به سقوط حق قصاص داده اند. شیخ طوسى گفته بود که اهل سنت ادعاى اجماع صحابه را بر این راى دارند ولى ما در کتب ایشان چنین ادعایى نیافتیم، آنچه در کتب ایشان هست استظهار اجماع صحابه است بر پرداخت سهم دیه به کسى که عفو نکرده است. از آن رو که عمر این کار را انجام داد و هیچ یک از صحابه آن را انکار نکرد. در کتاب بدایع آمده است:

اگر قصاص، حق دو یا چند نفر باشد و یکى از ایشان عفو کرد، قصاص از قایل ساقط مى شود زیرا سهم عفو کننده با عفو او ساقط مى شود و سهم دیگرى نیز به ضرورت اینکه قصاص قابل تجزیه نیست، ساقط مى شود، قصاص، یک قصاص است، متصور نیست که بخشى از آن استیفا شود و بخشى دیگر نشود. سهم دیگرى به اجماع صحابه گرامى تبدیل به مال مى شود. از عمر و ابن مسعود و ابن عباس روایت شده که ایشان در صورت عفو بعضى از اولیاء پرداخت سهم دیه کسانى را که عفو نکرده بودند، واجب مى دانستند و این راى ایشان در حضور صحابه صادر مى شد و نقل نشده که کسى از صحابه این راى را انکار کرده باشد، بنابراین، اجماع صحابه در این مورد محقق است.((31)) پیش از این نیز گذشت که ماوردى از رفتار امام حسن(ع) با ابن ملجم ملعون و عدم انکار صحابه برایشان، اجماع صحابه را بر اینکه ولى بزرگتر با وجود اولیاى کوچکتر، مى تواند به تنهایى، قاتل را قصاص کند، استظهار کرد. از آنچه تا کنون گفتیم این نتیجه به دست مى آید که این قول که قصاص حق واحدى براى مجموع ورثه است و هیچ یک از آنان به تنهایى در این حق استقلال ندارد، دیدگاه فقهى واحد و روشنى نزد همه اهل سنت نیست نه در سطح فتاواى فقها و مذاهب ایشان و نه در سطح احادیث و روایات ایشان، عمل روشنى از صحابه نیز در این مورد وجود ندارد. بلکه او بر عکس است بدین معنى که قول به استقلالى بودن حق قصاص به طور- مطلق یا فى الجمله- براى هر یک از اولیا که خواهان آن باشد، قول مشهور نزد مذاهب رایج در عصر امام صادق(ع) و خصوصا در مدینه بوده است. بر این پایه، چگونه ممکن است روایات صحیحه فراوانى را که از ائمه متعددى صادر شده اند، حمل بر تقیه از عامه کرد خصوصا در مساله اى که سیاسى نبوده و انگیزه اى براى تقیه در مورد آن وجود نداشته است؟ بلکه شاید دیدگاه بعضى از مذاهب عامه از روایات ما خصوصا روایاتى که از امام على علیه السلام صادر شده اند، - مانند معتبره ابى مریم و اسحاق بن عمار- تاثیر پذیرفته باشند. و شاید ابن عباس و ابن مسعود که این حکم در عصر عمر به آنان نسبت داده شده است، آن را از امام على(ع) آموخته باشند و اگر این حکم نبود، عمر در آن مورد حکم به قصاص مى کرد. ى ى ى ى حاصل آنکه: اصالت این دیدگاه در روایات ما که با تاکید و وضوح بیشترى نسبت به آنچه نزد عامه هست، از ائمه معصوم ما(ع) صادر شده اند، امرى روشن است، پس چرا تمامى این روایات حمل بر تقیه شوند؟ اگر از این جهت باشد که این راى، دیدگاه عامه بوده و به محض استظهار این نکته، جزم پیدا کنیم که صدور این روایات از روى تقیه بوده است، دانستیم که این دیدگاه نه در سطح فتاوا و نه در سطح احادیث و نه عمل اصحاب، در آن عصر نزد عامه چندان روشن نبوده است. و اگر از جهت تعارض با صحیحه نخست ابى ولاد و ترجیح این صحیحه به خاطر مخالفت با عامه باشد، روشن شد که از این جهت ترجیح با این روایات است نه صحیحه ابى ولاد زیرا این صحیحه موافق و مطابق با مذاهبى از عامه است که در عصر صدور این حدیث، در مدینه رایج بوده اند. حقا که این مساله از شگفتى هاست و نمى دانم چگونه فتاواى فقهاى ما بر عدم سقوط متفق گشته و ایشان در قبال این روایات صحیح، صرفا از آن رو که مشهور مذاهب متاخر اهل سنت راى به سقوط داده اند، به صحیحه ابى ولاد عمل کرده اند؟ قویا گمان مى رود که فقهاى ما بر اساس یکى از دو نکته ذیل- به نحو منع خلو-، عمل به صحیحه ابى ولاد را در قبال آن دسته از روایات ترجیح داده باشند.

1- عمل به صحیحه، متضمن جمع بین هر دو حق یعنى حق عفو کننده و حق قصاص کننده است، زیرا کسى را که خواهان قصاص است ملزم مى کند که سهم دیه عفو کننده و هم چنین سهم دیه کسى را که خواهان دیه است، به ورثه قاتل بپردازد، سپس او را قصاص کند. این کار خود نوعى جمع میان هر دو حق است، همانند آنچه که نزد ما ثابت شده که اگر جماعتى کسى را به قتل برسانند، ولى مقتول حق دارد همه قاتلان را قصاص کند ولى دیه همه را به جز یک نفر به ورثه آنان بپردازد، یا یکى از ایشان را قصاص کند و دیگر قاتلان باقیمانده دیه فرد قصاص شده را به ورثه او بپردازند. از این رو شیخ طوسى در استبصار میان صحیحه و روایات سقوط را بدین صورت جمع کرد که روایات سقوط را حمل بر فرض عدم پرداخت چیزى به ورثه فرد قصاص شده کرد، گویا در صحیحه، تفصیل و تفسیرى وجود دارد که به ناچار باید این دسته از روایات را حمل بر آن یا مقید به آن کرد.

کانال تلگرامی حقوقی 

تفاوت تحصیل با بردن مال چیست ؟

اما اینکه تفاوت تحصیل با بردن مال چیست ؟ سئوالی است که در پاسخ آن قانون گذار در ماده

67 به بیان آن پرداخته است . یعنی قانون گذار تحصیل را ویژه ی وجوه ، اموال یا امتیازات مالی دانسته در حالی که بردن را صرفا\" ویژه ی مال می داند . بعبارت بهتر موضوع جرم مال و وجوه امتیازات مالی است که به تعبیر عام کلمه مال است

. اما مال چیست ؟ و به چه چیزی مال گفته می شود ؟ در کتاب ترمینولوژی حقوق تالیف دکتر محمد جعفر جعفری لنگرودی این چنین از مال تعریف شده « در اصل از فعل ماضی میل است بمعنی خواستن . در فارسی هم به مال خواسته می گویند . در اصطلاح چیزی است که ارزش اقتصادی داشته و قابل تقویم به پول باشد بنابراین حقوق مالی مانند حق تحجیر و حق شفعه و حق صاحب علامت تجاری هم مال محسوب است . در قانون مال تعریف نشده است . ) و هم چنین در تعریف امتیاز این چنین بیان شده

: « اختصاص شخص به داشتن حق یا حقوق معین مانند امتیاز استخراج نفت یا امتیاز کشیدن خط آهن و مانند اینها » با تعاریف مذکور مشخص می شود آنچیزی می تواند موضوع جرم کلاهبردای و بطور کل جرائم علیه اموال صورت گیرد که از نظر عقلایی و شرعی ارزش داشته و قابلیت تقویم داشته خواه از آن استفاده مادی شود خواه معنوی و از نظر شرعی باید قابل تملک باشد اگر چیزی قابل تملک نباشد منافع آن نیز قابل تملک نخواهد بود .

بنابراین تحصیل وجوه و اموال و امتیازات مالی و بردن مال غیر زمانی مصداق پیدا می کند که بطور کلی دارای ارزش اقتصادی باشد پس حتی اگر فرد بواسطه اعمال متقلبانه فی المثل در فضای اینترنت فریب بخورد و ایمیل و رمز عبورآن را به کسی بدهد و فرضا

\" آن شخص بعدا\" رمز را تغییر دهد و ایمیل را به شخص پس ندهد مرتکب جرم کلاهبرداری اینترنتی نشده است زیرا فی الواقع از این طریق مالی را نبرده است و همان طور که می دانیم ایمیل و پست الکترونیک علی الاصول بصورت رایگان قابل دسترسی است البته اگر از طریق بدست اوردن اطلاعات خاصی که ممکن است در ایمیل شخصی فرد فریب خورده باشد و از آن طریق مال یا امتیازات مالی را ببرد و یا تحصیل کند مجرم خواهد بود و ولی موضوع بحث ما فرضا\" ایمیلی بود که هیچ اطلاعات مفیدی ندارد و حداقل برای ثبت نام آن وجهی پرداخت نشده باشد مسلم است در غیر این صورت شامل این بحث نخواهد بود . در ضمن اینکه دسترسی به اطلاعات شخصی و افشاء آن مطابق دیگر مواد قانونی ، قانون تجارت الکترونیک قابل پیگرد خواهد بود ( هر چند عملا\" این امکان وجود ندارد و تنها وسایل شناسایی مجرمین اینترنتی در اختیار نهادهای خاص دولتی قرار دارد . ) اغفال

( فریب یا سبب گمراهی) چیزی است که فرد مجنی علیه را به برداشت نادرست و اشتباه از واقعیت می کند و به تعبیر قانون گذار در ماده 67 ق.ت.ا فریب یا سبب گمراهی را باعث می شود . پس برای تحقق عمل فریفتن شرایطی لازم است :

مجنی علیه علم به تقلبی بودن وسیله متقلبانه نداشته باشد .

موضوع اغفال باید یک فرد و یک اراده انسانی باشد.

بنابراین عملا کسی را می توان فریب داد یا اسباب گمراهی او را فراهم کرد که انسان بوده و دارای اراده و اختیار باشد . در حالیکه ماده 67 چیزی غیر از این را عنوان می کند « هر کس.... ارتکاب افعالی نظیر ورود ، محو و مداخله در عملکرد و برنامه یا سیستم رایانه ای و غیره دیگران را بفریبد و یا سبب گمراهی سیستم های پردازش خودکار و نظایر ان شود.......»

همانطور که دیدیم قانون گذار معتقد است نه تنها انسان نوعی را می توان اغفال کرد و مالی را برد بلکه می توان اسباب گمراهی سیستم های پردازش خودکار و دیگر سیستم های رایانه ای(که احتمالا\" منظور قانون گذار نظایر آن نیز همین بوده است ) را فراهم نمود و احتمالا\" مال یا وجوه و دیگرامتیازات مالی را برد . هر چند دیدگاه قانونگذار در این باره قابل انتقاد بنظر می رسد زیرا عقلا\"و منطقا\" قابل پذیرش نخواهد بود که انسان دستگاه را فریب دهد و نهایتا\" مالی را ببرد ولی در توجیه آن می توان به این استدلال ضعیف که می گوید :(دستگاه مطابق اراده انسان ساخته شده و مطابق اراده انسانها فعالیت می کند و در این چارچوب است ) شاید بتوان دیدگاه قانون گذار را توجیه نمود علاوه بر اینکه باید پذیرفت که با توجه تازگی مسائل و عدم پیش بینی های لازم توسط قانون گذار در آن برحه ی زمانی نقص در قوانین آشکار باشد

کانال تلگرامی حقوقی 

مقایسه کلاهبرداری سنتی با کلاهبرداری رایانه ای

مقایسه کلاهبرداری سنتی با کلاهبرداری رایانه ای1 قانون شدید مقایسه خواهیم کرد و به بیان تفاوت ها و شباهت آن خواهیم پرداخت . قانون گذار در صدر ماده 67 قانون تجارت الکترونیک ابتدا به وجه تمایز و اینکه این جرم در کدام حیطه انجام می پذیرد پرداخته است . حیطه انجام جرم و موضوع انجام جرم بستر مبادلات الکترونیکی می داند در حالیکه در ماده 1 ق . تشدید چنین چیزی نیست . دومین تفاوت این است که اعمالی که موجب می شود نهایتا\" کسی را بفریبد و مالی را ببرد کاملا\" متفاوت است با ماده 1ق . تشدید . قانون گذار در ماده 67 قانون تجارت الکترونیک اشاره می کند هر کس با سوء استفاده یا استفاده غیر مجاز ( عنصر معنوی یا روانی جرم ) از راه دور ارتکاب افعالی نظیر ورود ، محو ، توقف داده پیام مداخله در عملکرد برنامه یا سیستم ( عنصر مادی جرم ) بشود. در حالیکه در ماده 1ق. تشدید آن چیزی که در نهایت موجب فریب و بردن مال دیگری می شود متفاوت از آنچه در ماده 67 ق . ت. الکترونیک بیان شده است می باشد . آن چیزی که در ماده 67 آمده و به نظر می رسد دید قانون گذار در خصوص ماهیت جرم کلاهبرداری تا قدری از گذشته متفاوت تر شده است این است که در ماده 1.ق. تشدید قانون گذار نتیجه جرم را صرفا\" بردن مال غیر می دانست اما در ماده 67 این وضع تا قدری با گذشته فرق دارد به این نحو که قانون گذار صرفا\" نتیجه کلاهبرداری را بردن مال غیر نمی داند. بلکه اعمالی از قبیل تحصیل وجوه ، اموال ، یا امتیازات مالی را علاوه بر بردن مال دیگری از نتایج جرم کلاهبرداری تلقی کرده است

. علاوه بر این نیز قانون گذار نه تنها تحصیل وجوه و اموال امتیازات مالی و بردن مال غیر را برای خود شخص مجرم ، جرم تلقی کرده بلکه حتی تحصیل و بردن اگر برای شخص غیر از خود شخص مجرم نیز باشد کلاهبرداری تلقی نموده است . البته مشخص ننموده که آیا شخص دیگر که در جرم دخالت دارد بنحوی شریک در جرم خواهد بود یا خیر ؟اگر بر فرض اینکه شریک در این جرم است آیا مجازات اصلی در خصوص وی قابل اعمال است یا خیر و دیگر آثار حقوقی که ممکن است در این زمینه بوجود آید ، متاسفانه تکلیفی مشخص ننموده است . از دیگر تفاوت هایی که می توان در بیان وجوه تمایز این دو ماده بر شمرده در میزان مجازات این دو جرم است . ماده 1.ق تشدید مجازات فرد مجرم را علاوه بر رد اصل مال به صاحبش به حبس از یک تا 7 سال و پرداخت جزای نقدی معادل مالـــی که اخذ کرده است می داند در حالیکه به 67 بیان می دارد ( علاوه بر رد مال به صاحبان اموال به حبس از یک تا سه سال و پرداخت جزای نقدی معادل مال ماخوذه محکوم می شود ) آنچه که مشخص است در میزان حداکثر مجازات جرم در دو ماده تفاوت دیده می شود . ماده 1.ق تشدید حداکثر مجازات حبس را 7 سال می داند در حالیکه ماده 67 ق.ت الکترونیک حداکثر مجازات حبس را 3 سال تعیین می کند و در خصوص دیگر مجازاتها کاملا\" شبیه هستند یعنی هر دو ماده اتفاق نظر بر رد اصل مال به صاحبش و در حداقل مجازات حبس یک سال و در خصوص پرداخت جزای نقدی نیز معادل مال ماخوذه کاملا\" با هم یکسان هستند. هر چند رد اصل مال به صاحبش چندان جنبه جزائی ندارد و اینکه بخواهیم آنرا در زمره مجازات بر شماریم کار غلطی است پس در بیان بهتر باید آنرا در زمره مسئولیت مدنی مجرم دانست اگر چه در مواد

1.ق .تشدید وم 67 ق.ت. الکترونیک بین این دو تفاوتی قایل نشده است. فصل دوم: شروع به کلاهبرداری رایانه ای

فصل دوم: شروع به کلاهبرداری رایانه ای2 ماده 1.ق. تشدید علاوه بر این مسئله مقدر می دارد در صورتی که نفس عمل انجام شده نیز جرم باشد شروع کننده به مجازات آن جرم نیز محکوم می شود که در تبصره ماده 67.ق.ت الکترونیک از این مسئله حکمی را بیان ننموده است . و با توجه به اینکه در مقام بیان بوده در این باب حکمی را بیان نکرده پس حتی اگر بر فرض اینکه مقدار عمل انجام شده جرم باشدنمیتوان آن را به استناد تبصره ماده 67 مجازات نمود . البته اگر عنوان جداگانه ای داشته باشد شاید بتوان به استناد مواد دیگر این قانون به جرم صورت گرفته رسیدگی نمود فی المثل گاه یک کلاهبردار برای اینکه بتواند کسی را بفریبد و در نهایت مالی را ببرد از طریق جعل نمودن وسایل متقلبانه جرم را فراهم می کند حال اگر کسی که قصد ارتکاب جرم کلاهبرداری دارد مرتکب جعل شود و قبل از اینکه شروع به جرم یا انجام جرم بنماید دستگیر شود و جرم او را می توان به استناد ماده68.ق.ت الکترونیک پیگیری نمود . ماده 68قانون مذکور مقرر می دارد (( هر کس در بستر مبادلات الکترونیکی ، از طریق ورود ، تغییر، محو و توقف داده پیام و مداخله در پردازش داده پیام و سیستم های رایانه ای ، و یا استفاده از وسایل کاربردی و سیستم های رمز نگاری تولید امضاء مثل کلید اختصاصی بدون مجوز امضاء کننده و یا تولید امضای فاقد سابقه ثبت در فهرست دفاتر اسناد الکترونیکی و یا عدم انطباق آن وسایل با نام دارنده در فهرست مزبور و اخذ گواهی مجعول و نظایر آن اقدام به جعل داده پیام های دارای ارزش مالی و اثباتی نماید تا با ارائه آن به مراجع اداری ، قضایی ، مالی و غیره به عنوان داده پیام معتبر استفاده نماید جاعل محسوب و به مجازات حبس از یک تا سه سال و پرداخت جزای نقدی به میزان پنجاه میلیون (000/000/50) ریال محکوم می شود.) 64.ق.ت الکترونیک جرم جداگانه ای را انجام داده است به میزان مجازات مقرر در ماده 75 همان قانون محکوم خواهد شد میزان مجازات مقرر شده حبس از شش ماه تا دو سال و نیم و جزای نقدی معادل پنجاه میلیون ریال خواهد بود. یا اگر کسی که قصد کلاهبرداری اینترنتی دارد در بستر مبادلات الکترونیکی با استفاده از علائم تجاری به صورت نام دامنه (Domain Name) و یا هر نوع نمایش بر خط (On Line) علائم تجاری که موجب فریب یا مشتبه شدن طرف به اصالت کالا و خدمات شود و قبل از ارتکاب جرم دستگیر شود به استناد ماده 66.ق.ت الکترونیک مرتکب جرم خاصی شده است که میزان مجازات ان در ماده 76 قانون تجارت الترونیک از یک تا سه سال حبس و جزای نقدی از بیست ملیون (000/000/20) ریال تا یکصد ملیون (000/000/100) ریال محکوم خواهد شد.. و یا اگر تامین کننده (Supplier) شخصی که بنا به اهلیت تجاری ، صنفی یا حرفه ای فعالیت می کند در تبلیغ کالا و خدمات خود مرتکب فعل یا ترک فعلی شود که سبب مشتبه شدن و یا فریب مخاطب از حیث کمیت و کیفیت شود مرتکب جرم خاصی شده است .در ماده 50 ق.ت . الکترونیک به آن اشاره شده که میزان مجازات این جرم در ماده 70 قانون مذکور معین شده است( پرداخت جزای نقدی از بیست میلیون ریال (000/000/20) تا یکصد میلیون (000/000/100) ریال خواهد بود)66 و 50 ق.ت . الکترونیک تامین کنندگانی که موجب اشتباه و فریب طرف معامله می شدند پس می توان این اعمال را به استناد ماده 67.ق.ت. الکترونیک کلاهبرداری اینترنتی نامید و از این طریق آنها را مجازات مقرر محکوم نمود . در پاسخ باید گفته شود درست است که اعمال تامین کنندگان موجب اشتباه و فریب طرف معامله می شد اما در نهایت وجه یا مال یا امتیازات مالی از آنها برده و یا تحصیل نمی شد. پس قانون گذار برای آنکه از وقوع جرائم اجتماعی همچون کلاهبراری اینترنتی جلوگیری کند حتی اگر فرد به موجب اعمال انجام شده وجه ، مال و یا امتیازات مالی را نبرد مجرم محسوب خواهد شد البته نه مجرم جرم کلاهبرداری بلکه مجرم جرم خاصی است که قانون گذار در مواد 50 و 66 به آن اشاره کرده است

یکی دیگر از شباهتهای این دو ماده در میزان مجازات شروع به کلاهبرداری است که حداقل مجازات جرم اصلی در نظر گرفته شده است البته با این تفاوت که تبصره

یا اگر مجرم جرم کلاهبرداری ، دست به تحصیل غیر مجاز و غیر قانونی اسرار تجاری و اقتصادی بنگاهها و موسسات برای خود و یا افشای آن برای اشخاص ثالث بزند و قبل از شروع به جرم کلاهبراری دستگیر شود به استناد م

که میزان حداکثر جزای نقدی آن با مقایسه با سایر جرائم فوق شدید تر است

حال ممکن است این سوال بوجود آید که آیا جرائم مذکور در مواد سمت مرتکب کلاهبردار ی

. ماده 1.ق . تشدید سمت مرتکب را بعنوان کیفیت مشدده جرم بیان کرده است . هر چند از نظر اصول کلی حقوق جزا نباید سمت مرتکب تاثیری در میزان مجازات داشته باشد . مثلا\" بموجب قانون جزای عمومی (قانونی که قبل از انقلاب اسلامی اجرا می شد) سمت کلاهبردار در میزان تشدید مجازات تاثیری نداشت و زمانی موثر بود که از عنوان مربوطه سوء استفاده می شد در حالیکه بموجب ماده 1.ق تشدید تفاوتی در این بین وجود ندارد و خواه فرد مرتکب جرم از این عنوان استفاده کند خواه نکند مجرم جرم کلاهبرداری محسوب و به جزای مشدد حبس 2تا ده سال و انفصال ابد از خدمات دولتی و پرداخت جزای نقدی مالی که اخذ کرده است محکوم می شود . اما دید قانون گذار در این خصوص نیز در تصویب ق.ت . الکترونیک با گذشته متفاوت شده بنحوی که دیگر سمت یا عنوان فرد مرتکب در تشدید مجازات تاثیری ندارد و در نظر قانون گذار هر کسی که اعمال مجرمانه ماده 67 را انجام دهد صرف نظر از موقعیت ؛ عنوان و سمت وی به مجازات مقرر در این ماده محکوم خواهد شد.

همانطور که پیش تر نیز بیان شد جرم کلاهبرداری یک جرم مقید است یعنی شرط وقوع آن نتیجه است

. نتیجه جرم کلاهبرداری چه در ماده 1.ق.ت و چه در ماده 67 ق.ت. الکترونیک تحصیل و بردن مال غیر و وجوه و... بیان شده است . که البته نهایتا\" به ضرر مجنی علیه منتهی می شود است

یکی دیگر از وجوه تمایز کلاهبرداری سنتی و کلاهبرداری کامپیوتری سمت مرتکب کلاهبردار است

. ماده 1.ق . تشدید سمت مرتکب را بعنوان کیفیت مشدده جرم بیان کرده است . هر چند از نظر اصول کلی حقوق جزا نباید سمت مرتکب تاثیری در میزان مجازات داشته باشد . مثلا\" بموجب قانون جزای عمومی (قانونی که قبل از انقلاب اسلامی اجرا می شد) سمت کلاهبردار در میزان تشدید مجازات تاثیری نداشت و زمانی موثر بود که از عنوان مربوطه سوء استفاده می شد در حالیکه بموجب ماده 1.ق تشدید تفاوتی در این بین وجود ندارد و خواه فرد مرتکب جرم از این عنوان استفاده کند خواه نکند مجرم جرم کلاهبرداری محسوب و به جزای مشدد حبس 2تا ده سال و انفصال ابد از خدمات دولتی و پرداخت جزای نقدی مالی که اخذ کرده است محکوم می شود . اما دید قانون گذار در این خصوص نیز در تصویب ق.ت . الکترونیک با گذشته متفاوت شده بنحوی که دیگر سمت یا عنوان فرد مرتکب در تشدید مجازات تاثیری ندارد و در نظر قانون گذار هر کسی که اعمال مجرمانه ماده 67 را انجام دهد صرف نظر از موقعیت ؛ عنوان و سمت وی به مجازات مقرر در این ماده محکوم خواهد شد. همانطور که پیش تر نیز بیان شد جرم کلاهبرداری یک جرم مقید است یعنی شرط وقوع آن نتیجه است

. نتیجه جرم کلاهبرداری چه در ماده 1.ق.ت و چه در ماده 67 ق.ت. الکترونیک تحصیل و بردن مال غیر و وجوه و... بیان شده است

کانال تلگرامی حقوقی