فطرت از دیدگاه امام خمینی (ره)

«فطرت»

یکی از مباحث مهمی که درباره شناخت انسان صورت گرفته است بحث فطرت است. «فطرت حالت و هیئتی است که (خداوند) خلق را بر آن قرار داده (است)»[1] فطرت را می‌توان ویژگی مشترک برخی از اوصاف انسان دانست. این ویژگی مشترک را می توان اینگونه خلاصه کرد.

- همه افراد بشر در آن مشترکند، عالم و جاهل و شهری و روستایی، سفید و سیاه، غربی و شرقی و زن و مرد و... .

- اکتسابی نیست.

- «هیچ یک از عادات و مذاهب و طریقه های گوناگون در آن راهی پیدا نکند و خلل و رخنه ای در آن از آنها پیدا نشود، اختلاف بلاد و اهویه و مأنوسات و آراء و عادات که در هر چیزی، حتی احکام عقلیه، موجب اختلاف و خلاف شود، در فطریات ابداً تأثیری نکند»[2].

- اختلاف افهام و ضعف و قدرت ادراک لطمه ای بر آن وارد نیاورد[3].

به این ترتیب اگر صفتی از اوصاف انسان همگانی نباشد، اکتسابی باشد و عادات، مذاهب، شرایط محیطی، قوت و ضعف ادراک و امثال آن در آن صفت تأثیر کند و آن را از بین ببرد، آن صفت را نمی توان فطری دانست.

فطریات انسان از این قبیل اند:

- آگاهی به وجود مبدأ علیم و حکیم و قدیر.

- آگاهی به توحید.

- عشق به کمال مطلق.

- آگاهی به جهان آخرت.[4]

- آگاهی نسبت به وجود انبیاء و ضرورت ارسال رسل.

وجود اوصاف فطری در انسان به معنای بی نیازی انسان از تربیت نیست. زیرا کار انبیاء، مربیان و معلمان اخلاق، حفظ صفا و سلامت فطرت انسان ها از گزند انحرافات و فساد است. «نفس در بدو فطرت، خالی از هر نحو کمال و جمال و نور و بهجت است. چنانکه خالی از مقابلات انها نیز هست. گویی صفحه ای است خالی از مطلق نقوش، نه دارای کمالات روحانی و نه متصف به اضداد آن است. ولی نور استعداد و لیاقت برای حصول هر مقامی در او ودیعه گذاشته شده است.»[5] انسان چون تحت تعلیم و تربیت انبیاء و مربیان قرار می گیرد، استعدادهای فطری خویش را به فعلیت می رساند. بنابراین تربیت مانع از آن می‌شود که امور طبیعی محیطی و امثال آن و نیز اعمال اختیاری ناصواب فطرت انسان را بپوشاند و به فعلیت رسیدن کمالات او را ناممکن سازند.

«نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابلیت نیستند و عاری از هر گونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند و پس از وقوع در تحت تصرف حرکات طبیعیه جوهریه و فعلیه اختیاریه، استعدادات متبدل به فعلیت شده و تمیزات حاصل می‌گردد.»[6] اعتقاد به وجود اوصاف فطری در انسان در کنار اعتقاد به ضرورت تعلیم و تربیت برای تحقق استعدادهای انسان، زمینه مساعدی را برای نشاط فعالیت تربیتی مربیان و نهادهای تربیتی فراهم می سازد و اهتمام آنان به دوران کودکی را افزایش می دهد. چرا که اهتمام تربیتی در دوران کودکی به منزله پیشگیری از تحقق موانع رشد و کمال خواهد بود و فعالیت های تربیتی مربیان خردسالان با فعالیت نهادهای بهداشتی تلقی خواهد شد و این همواره بر همه مربیان آشکار بوده است که پیشگیری به مراتب عملی تر و آسان تر از درمان است. در اندیشه تربیتی امام خمینی (ره) اولویت دادن به سنین کودکی، نوجوانی و جوانی یک اصل تربیتی است.


[1]- چهل حدیث- ص180.

[2] - همان- ص181.

[3] - همان- ص181.

[4] - همان- ص181-187.

[5] - همان- ص272.

[6] - همان- ص323.

انسان از دیدگاه امام خمینی (ره)

«انسان»

انسان از دیدگاه امام خمینی (ره) و بسیاری دیگر از اندیشمندان مسلمان، دارای ویژگی های زیر است:

1-انسان موجودی وابسته و فقیر در برابر حقیقتی متعالی و بی پایان یعنی خداست؛

2-موجودی آگاه است؛

3-موجودی مختار است؛

4-موجودی کمال جوست و کمال جویی او نامحدود است[1]؛

5-تربیت پذیر است و انبیا برای تربیت او فرستاده شده اند؛

6-بدون دستگیری وحی، در رسیدن به کمالات خویش توفیقی نخواهد داشت[2]؛

7- موجودی مسئول است.

در میان اوصاف فوق، وصف نخست، یعنی فقر وجودی صفت ویژه انسان نیست[3]؛ زیرا همه هستی مخلوق، فقیر و وابسته به خداست[4] و انسان به عنوان جزئی از هستی مخلوق، وجودی فقیر و وابسته دارد، تنها تفاوت این است که انسان می تواند بر فقر خویش آگاهی یابد[5]. این آگاهی، او را به تکاپویی از سر بصیرت به سوی کمال مطلق می کشاند؛ یعنی او را تکویناً به حقیقت مطلق هستی متوجه است، با توجهی آگاهانه به سوی کمال مطلق سوق می دهد. این رتبه از آگاهی، یعنی شناخت فقر خویشتن و اگاهانه به سوی حق شتافتن، نقطه اوج ویژگی دوم انسان است.

ویژگی سوم یعنی مختار بودن انسان تعیین کننده جهت حرکت اوست. جه حرکت انسان وابسته به شناختی است که او از خود دارد. اگر او به فقر همه جانبه خویش در برابر خدا معترف باشد، جهت حرکت او به سمتی است و اگر از فقر خویش غافل باشد جهت دیگری را برای حرکت خود برمی گزیند. طبیعی است اگر موجودی که خود را قیر می یابد به مبدأ غنا توجه کند. به عبارت دیگر اگر انسان در ویژگی اول و دوم خویش به رتبه «فقر آگهی» رسید، دارا بودن قوه اختیار باعث حرکت کمالی شتابدار او می شود؛ یعنی ویژگی چهارم او (کمال جویی نامحدود) را در بالاترین و بهترین شکل ممکن تحقق می بخشد. لکن اگر قوه آگاهی انسان، او را به استشعار نسبت به فقر خویش رهنمون نشود، آنگاه فقر وجودی و تکوینی انسان، او را در حد دیگر موجودات، طالب کمال خواهد کرد و به سوی آن هدایت خواهد نمود، با این تفاوت که در این فرض، اختیار او در دام «اشتباه کمال» گرفتار خواهد آمد، یعنی اموری را برمی گزیند که کمال حقیقی نیستند و تلاش او راه دستیابی به آنها فرجامی ناخوشایند خواهد داشت. این کمال غرحقیقی را کمال موهوم می خوانیم[6].

انسان همواره در معرض خطر گزینش کمال موهوم است. این خطر با خصیصه تربیت پذیری که در نهاد انسان نهاده شده است، قابل پیشگیری است. تربیت پذیری انسان می تواند وسیله‌ای باشد تا از خطا برهد. این ویژگی آنگاه برای انسان مفید واقع می شود که مربی او از منبع علم مطلق بهره مند باشد و با اتکا به چنین علمی از اشتباه در مصداق کمال منزه باشد. مجموعه ویژگی های انسان همچون آگاهی، فقر آگهی، اختیار و نیازمندی به دین، از او موجودی مسئول می سازد، زیرا اگر انسان در توجه خویش به کمال از آگاهی و اختیار خویش بهره نگیرد و موجودی مسئول نباشد. گویی در کیفیت خلقت او امری غیرحکیمانه رخ می دهد و ویژگی های آگاهی، اختیار و تربیت پذیری او عبث و بیهوده خواهد بود.

با این توضیحات، به خوبی درمی یابیم که چگونه ویژگی های انسان مرتبط با هم و معنابخش به یکدیگرند. برای آنکه ارزش و جایگاه اینگونه آرای انسان شناختی بیشتر آشکار شود، بحثی مختصر درباره «نامتناهی بودن کمال جویی انسان» و «فقر آگهی» او می‌آوریم.

یکی از ویژگی های انسان جدید، یعنی انسان پس از عصر روشنگری در اروپا، حصارشکن بودن اوست. انسان جدید همواره خواسته است خود را از همه باورهایی که او را مقید می کنند برهاند و به این وسیله، راه را بر تحقق هویتی بی حد و مرز از خویشتن بگشاید. پس همواره کوشیده است تا اراده خویش را گسترده سازد. این دیدگاه در ارزش های انسان امروز تجلی یافته است، چنانکه انسان غربی بر توجه داشتن خویش به آینده می بالد و آینده گرایی و تجدد طلبی را ویژگی ارزشمند خود قلمداد می کند و در مقابل، انسان شرقی را گذشته نگر و سنت گرا می خواند.

خصلت نوگرایی چون در انسان غربی نهادینه شد، پیامد شگرفی را با خود به همراه داشت و آن پیشرفت پرشتاب و گیج کننده ای است که هر روز بر ابعاد ان افزوده می شود و به گونه ای هوش ربا، حدود پیشرفت و توسعه را فراختر و بیکرانه تر جلوه می دهد، و این البته گسترش مرز مادی انسان است.

انسان غربی با داشتن چنین تجربه ای، به تخطئئه تفکر دینی می پردازد و دین را عامل تقید و بازماندن از پیشرفت می شمارد و توفیق در پیشرفت مادی خویش را مرهون روگردانی از دین می داند. بازگردانی دین نسبت به انسان، به دو صورت بیان شده است:

1- باور دینی به معنای پذیرش وجود اراده‌ ای مافوق است، که همواره اراده انسان را تحدید و تهدید می کند. وجود اراده ای حاکم بر اراده انسان، اتکای او بر خویشتن را متزلزل می‌نماید و زمینه عدم اطمینان به خود و آینده را فراهم می آورد. در نتیجه، انسان دین باور همواره چشم به راه تصرف قوای فوق طبیعی در طبیعت و حیات است و از برنامه ریزی و آینده نگری دوری می کند.

2- دین باوری و دینداری، به معنای پذیرش الگویی از پیش تعیین شده برای سلوک فردی و اجتماعی انسان است و این مانع از نوگرایی و افق شکنی انسان است. این خصوصیت اگرچه ظاهراً در ادیان دارای شریعت، راسختر و گسترده تر است، ولی محدود به ان نیست، زیرا دیگر ادیان نیز کمال انسان را پیشاپیش تعریف می کنند و مجال نواندیشیی در ترسیم اهداف زندگی را از او می گیرند.

این دو تقدیر از بازدارندگی دین باوری، هر دو پاسخی محکم و کافی در اندیشه امام خمینی و اساساً در تفکر اصیل اسلامی دارد.

اشکال نخست را با دو مقدمه می توان پاسخ گفت:

1- بی شک انسان بدون خدا ادعای احاطه علمی و عملی بر عناصر و عواملی طبیعی را نمی تواند داشته باشد، زیرا تجربه بهترین گواه مخدوش بودن این ادعاست. چه بسیار از برآوردهای علمی و پیش بینی های آزمایشگاهی، که به دلیل عدم احاطه بر همه عوامل مؤثر در طبیعت به خطا می رود؛ و چه بسیار اقدامات عملی انسان، که علیرغم ابتنا بر یافته های علمی ناکام می ماند. این همه، ناشی از ناتوانی بشر در شناخت همه جانبه طبیعت است. همه بزرگان علم و دانش معترفند که معلومات بشر در برابر مجهولات او ناچیز است و اساساً گشوده شدن باب هر دانشی، به معنای رویارویی انسان با مجهولات تازه و پرشمار دیگری است.

2- اکنون اگر هدف انسان تصرف در طبیعت باشد، بی شک ناکامی های او در شناخت و تصرف در طبیعت و آگاهی روافزون او از کم عمق بودن دانش و توانایی اش، بر عدم اطمینان و اتکای او بر خویشتن دامن می زند و آینده را در نزد او تیره و مبهم جلوه می دهد. موفقیت در عمل، برای او به گونه ای معنا شده است که رسیدن به آن امری قطعی و بدون تخلف نیست، لذا همواره در انتظار ناکامی به سر می برد. نهایت اینکه می کوشد با در نظر آوردن آثار و فواید موفقیت (در اصطلاح خودش)، شادابی و امید را برای خود تأمین کند.

اما در اندیشه اسلامی، موفقیت چنان تعریف می شود که راه را بر یأس و تیره انگاشتن آینده می بندد و زمینه اطمینان خاطر و اتکا به نفس را فراهم می آورد. موفقیت از دیدگاه اسلام تنها در زندگی روزمره تأثیر نمی کند، بلکه دامنه آثار این نظر تا تعریف مفاهیمی همچون سعادت گسترده می شود و در دست یافتنی بودن زندگی توأم با سعادت، عمیقاً مؤثر واقع می شود.

برای توضیح این دیدگاه سخن پرآوازه امام خمینی (ره) رساست که: «ما مأمور به وظیفه ایم نه نتیجه». در این جمله کوتاه، جلوه های بسیاری از آرای مبنایی امام (ره) را می توان یافت. در این سخن، مسئول بودن انسان به روشنی نمایان است؛ اما انچه که در تکون این سخن تأثیر اساسی دارد، این داوری است که خداوند بر امور این عالم و از جمله رفتارهای ما ناظر است و در پاداش و کیفر ما معیار نسبتی است که میان خود و خدا برقرار می کنیم، نه آنکه پیروزی ظاهری معیار ارزیابی ما در پیشگاه خداوند باشد. این سخن همچنین بر عدالت خداوند متکی است و آرامش حاصل از اعتقاد به این سخن، ناشی از آن است که خداوندی علیم و عادل بر عمل و انگیزه ما نظر دارد و هنگامی که انگیزه ما رسیدن به کمال مطلق باشد و از اتقان در کار فروگذاری نکرده باشیم، دیگر جایی برای دلهره و اضطراب نمی ماند و توفیق در کار، قطعی و بدون تخلف است.

شکست در این دیدگاه بی معناست و پیروزی و شکست ظاهری، معیار موفقیت نیست. امام حسین (ع) به همان میزان موفق است که پیامبر اکرم (ص) در اوج پیروزی های نظامی بر کفار. بی شک هرگاه اراده خداوند دانای دادگر شکستی ظاهری را برما روا می دارد، در حقیقت راه رسیدن به کمال را بر ما می گشاید. شکست ظاهری آزمایش خداست و پیروزی‌ها نیز همه از خداست و اینگونه آزمایش هاست که به خلوص انسان کمک می کند و امکان صعود او را مهیا می سازد.

دومین اشکالی که نسبت به دین باوری مطرح شد نیز، در انسان شناسی امام خمینی (ره) پاسخ شایسته ای دارد.

امام (ره) مکرراً در سخنان خویش بر پایان ناپذیری کمال خواهی در انسان تأکید نموده اند. اگر غایت و مقصد انسان قرب خداوندی باشد که خود نامتناهی است، به هیچ روی نمی‌توان این تعیین پیشین مقصد را به معنای محدودسازی انسان در قید و بند انگاشت؛ زیرا این غایت از پیش تعیین شده، خود چنان است که انسان در یافتن معرفت و تقرب نسبت به خداوند هیچ گاه نمی تواند به کنه ذات او دست یابد و هرگز نمی تواند از تکاپو برای سلوک در راه او و معرفتی برتر نسبت به او باز ایستد. این تکاپوی جاودان البته به معنای دست نایافتنی بودن مقصد نیست، بلکه به معنای بی انتها بودن مدارج معرفت و تقرب است. بی انتهایی مدارج، راه را برای توسعه وجودی انسان باز می گذارد و از سکون و ایستایی او جلوگیری می کند.

به این ترتیب، درمی یابیم که تعالیم اسلام درباره انسان چگونه می تواند مبنای مکتبی تربیتی قرار گیرد، که در عین استواری و روشنی، واجد پویایی و بالندگی باشد و از تحجر و واپسگرایی نیز مبرا باشد.

«فطرت»



[1] - چهل حدیث- ص127.

[2] - همان- ص70 وص643.

[3] - همان- ص237.

[4] - همان- ص444 و ص550.

[5] - همان- ص222.

[6] - چهل حدیث- ص172و184.

مکتب تربیتی امام خمینی (ره)

مقدمه

هر یک از مکاتب تربیتی بر نگرشی خاص از هستی و انسان مبتنی هستند و وجوه امتیاز هر یک از این مکاتب را باید در تفاوت نگرش آنها به هستی و انسان جستجو کرد. با رجوع به اندیشه هایی که با عنوان مکتب تربیتی در روزگاری شهرت داشته اند، اهمیت و جایگاه دیدگاه های هستی شناختی و انسان شناختی نمایان می شود. در سایه آگاهی از دیدگاه مبنایی این مکاتب، درمی یابیم که داوری ادیان الهی به ویژه اسلام درباره انسان منشأ وجود تفاوت هایی در مکتب های تربیتی دینی نسبت به دیگر مکاتب بشری است. دانشمندان مسلمان، اعم از فیلسوفان و عارفان و متکلمان و اخلاقیون، در مواضع گوناگونی آرای خویش درباره هستی و انسان را ابزار داشته اند و همواره به سبب ایمان به اسلام کوشیده اند که در نظریات خود از تعارض با آموزه های قرآنی و روایی بپرهیزند.

این اندیشمندان،‌ در عین پویش و کوشش عقلانی برای دستیابی به آرایی استوار. از منبع وحی و متون دینی نیز الهام گرفته اند و بی شک، تعالیم دینی در بنیان و پیکره نظام اندیشه ایشان جایگاهی اساسی داشته است.

در میان دیدگاه های عالمان مسلمان می توان آرایی کم و بیش مشابه و حتی یکسان را درباره جهان و انسان سراغ گرفت. مبدأ این شباهت و هماهنگی، تفکر دینی و تأثیر پذیری قرآنی ایشان است. البته گاه آرایی متفاوت و تصاویری به کلی ناهمسان از هستی و انسان نیز در میان این آراء دیده می شود. نکته شایان توجه این است که اگر به تصویری کلی و جامع از نظام های فکری رایج میان عالمان مسلمان نظر کنیم، درخواهیم یافت که بسیاری از امور مشابه در حقیقت تفاوتی بنیادین با یکدیگر دارند. این تفاوت تا بدان جاست که حتی توحید- یعنی سنگ بنای دین و دین باوری- نیز در نزد ایشان تفسیری واحد ندارد، اگر چه همه موحدند. توحید یک عارف با توحید یک متکلم تفاوت بسیار دارد و حتی توحید فیلسوفان نیز با هم یکی نیست. فلاسفه مشایی و حکیمان متأله، به خدا و انسان و جهان یکسان نمی نگرند. این نکته درخور توجه، ما را به یک روش در شناخت آرا و تفکرات رهنمون می سازد و آن نگاهی جامع به نظریات اندیشمندان مختلف است.

برای دستیابی به دیدگاه تربیتی یک عالم، نمی توان به بررسی سخنان صریح او در وادی تربیت بسنده کرد، زیرا بسا مواردی که معنای حقیقی آثار تربیتی تنها با شناخت بنیان های فکری او دریافتنی باشد. تلاش برای شناخت مکتب تربیتی امام خمینی (ره) نیز اگر بخواهد قرین توفیق باشد، باید از کاوش در مبانی انسان شناختی و جهان شناختی ایشان آغاز گردد. با آگاهی از این مبانی، جایگاه و اهمیت دیدگاه ها و توصیه های اخلاقی و تربیتی ایشان آشکار می شود.

پیش از ورود به بررسی دیدگاه های مبنایی امام خمینی (ره)، ذکر چند نکته لازم به نظر می‌آید.

1- در میان علمای مسلمان، فیلسوف تربیتی و مربی در اصطلاحی که امروز رایج است وجود ندارد، در نتیجه نمی توان در ترسیم مکتب تربیتی هر یک از ایشان، به پاسخ هایی صریح درباره همه مسائل مطرح در تعلیم و تربیت دست یافت. به این تربیت باید کوشید پس از شناخت مبانی فکری آنها، با بررسی نظر تربیتی خاصی که در برخی مواضع ابزار داشته‌اند، به استنباط نظریات آنها در دیگر موارد پرداخت، تا از این رهگذر به تصویری نسبتاً جامع از مکتب تربیتی اندیشمند موردنظر دست یافت. طبیعی است که این کوشش در تحقیقات مختلف، نتایجی کاملاً یکسان به بار نمی آورد.

2- دیدگاه های عالمان مسلمان درباره هستی و انسان را می توان به مکاتب کلامی، فلسفی، عرفانی و مکتب محدثین تقسیم کرد. در هر یک از این شاخه ها وجوه اشتراک فراوانی را در میان اندیشمندان می توان یافت، ولی این حقیقت مانع از آن نیست که هر اندیشمند، در عین حال دیدگاهی خاص خود داشته باشد و یا اینکه در مواردی نظر او مشابه اندیشمندان حوزه ای دیگر باشد؛ مثلاً یک فیلسوف از جهاتی همچون عارفان بیندیشد و یا متکلمی از مرزهای فلسفه عبور کند.

3- با توجه به مطالب گذشته، محصور داشتن مکتب فردی امام خمینی (ره) در یکی از شاخه‌های فلسفی، عرفانی و یا فقهی دشوار است و اساساً شاید ویژگی مهم ایشان جمع سازوار و هوشمندانه ای است که میان عناصری از فقه، فلسفه و عرفان پدید آورنده اند. عناصر اندیشه ایشان را می توان مورد بررسی تاریخی قرار داد و مبدأ و منشأ هر یک را شناسایی نمود، لکن نوشته حاضر در پی تحقیق تاریخی درباره این آرا و نظریات نیست؛ ولی در یک قضاوت کلی می توان دیدگاه های انسان شناختی و هستی شناختی ایشان را عرفانی قلمداد نمود. دستیابی به این منظور عرفانی برای ایشان با گذر از معبر فلسفه و به ویژه حکمت متعالیه صورت گرفته است و تجلی این نظر گاه در سطح اندیشه اجتماعی، پیوندی عمیق با فقه یافته است، به گونه ای که نمی توان از تأثیر و تأثر فقه و عرفان امام (ره) بر یکدیگر چشم پوشید.

نکته اخیر در چگونگی شکل گیری دیدگاه های تربیتی ایشان بسیار با اهمیت است، زیرا آرا تربیتی حضرت اما (ره) همچنان که از مبانی انسان شناختی و هستی شناختی جدایی ناپذیر است، از دیدگاه های حکومتی ایشان نیز غیرقابل تفکیک است و نظرهای حکومتی ایشان در نظریه ولایت فقیه- که دیدگاهی فقهی است- عرضه شده است.

4- تعلیم و تربیت، به عنوان یک شاخه پژوهشی دانشگاهی مستقل، در پیشینه فرهنگی مسلمین جایگاهی ندارد؛ اگرچه فیلسوفان، عارفان و اخلاقیون به بخش های مهمی از مباحث فلسفه تعلیم و تربیت پرداخته اند. برای آنکه بتوان دیدگاه های یک اندیشمند را در قالب مسائل و مباحث امروزین فلسفه تعلیم و تربیت درآورد، بحث های تطبیقی بسیار مفید است. ولی در تحقیق حاضر- جز در مواردی که مقایسه آرا ما را در فهم جایگاه و اهمیت یک نظر یاری می رساند- از مباحث تطبیقی خودداری خواهد شد.


ماهیت «تصویر» و «اندیشه»

ماهیت «تصویر» و «اندیشه»

ویتگنشتاین  بعد از بیان اصول و مبادی هستی شناسی به طرح ماهیت اندیشه و تصویر و از آن پس به طرح ماهیت زبان می‌پردازد این انتقال از طریق این ایده‌ی معروف ویتگنشتاین صورت می‌گیرد که اندیشه و گزاره تصویر واقعیت‌اند. او وینگشتاین  قبل از اینکه وارد مبحث ماهیت اندیشه و زبان شود به طور مختصر در ابتدا درباره‌ی ماهیت تصویر سخن می‌گوید. ما از طریق یک تصویر می‌توانیم واقعیت را بازنمایی کنیم «تصویر نمایانگر وضع در فضای منطقی است . تصویر مدل واقعیت به شمار می‌آید» (رساله 2/2 ، 11/2) هر تصویری از عناصر و اجزایی ترکیب شده است که مقوم تصویرند هر یک از این اجزاء و عناصر، ابژه‌ای در عالم واقعیت را بازنمایی می‌کند و ترکیبی از این عناصر تصویر، ترکیبی از ابژه ها را در یک وضعیت امر بازنمایی می‌کند. همانطور که میان ابژه های واقعیت ترتیب و رابطه ای وجود دارد، همین رابطه نیز میان عناصر تصویر که معرف این ابژه هایند وجود دارد. ویتگنشتاین همانطور که روابط میان ابژه های واقعیت را صورت منطقی واقعیت تلقی می‌کند، روابط میان عناصر تصویر را نیز «ساختار تصویر» معرفی می‌نماید. ساختار منطقی تصویر، خواه در اندیشه یا در زبان، همشکل و همریخت ساختار منطقی وضعیت امر واقعی است که بازنمایی می‌کند  لذا یک نوع اشتراک میان تصویر و واقع در صورت منطقی شان وجود دارد، در صورتی که این اشتراک در میان نباشد تصویر نمی‌تواند امر واقع را بازنمایی کند. (رساله 161/2) رابطه‌ی تصویریی که میان تصویر و چیز تصویر شده تحقق می‌یابد ناشی از همین اشتراک در صورت و هم آرایی و تطابق عناصر آنهاست و همین هم آرائی است که این امکان را به تصویر می‌دهد تا تصویر کننده‌ی واقعیت باشد (رساله 1515/2 و 1514/2)

ویتگنشتاین معنای یک تصویر را «آنچه را که یک تصویر مجسم می‌دارد» تعریف می‌کند (رساله 221/2) و معتقد است معنای آن متمایز از صدق و کذب آن است: «آنچه را که تصویر مجسم می‌کند، آن را مستقل از درست یا نادرست بودنش و بر مبنای شکل نمایش آن مجسم می‌نماید» (رساله 22/2) و از سوی دیگر، درستی و نادرستی تصویر نیز به واسطه‌ی سازگاری یا ناسازگاری مضمون تصویر با واقعیت تعیین می‌شود (رساله 222/2)، یعنی باید آن را با واقعیت مقایسه کرد تا درستی یا نادرستی آن را تعیین کنیم. بدین ترتیب تعیین پیشینی درستی یا نادرستی تصویر را رد می‌کند و می‌گوید «تصویر به تنهایی نمی‌تواند معرف درستی یا نادرستی خود باشد». (224/2) ویتگنشتاین تمایز میان معنا و صدق و کذب را در باب گزاره‌ها را نیز مطرح می‌کند. طبق نظریه‌ی تصویری گزاره تصویر واقعیت است و هر گزاره‌ی قبل از تعیین صدق و کذب آن باید معنایی داشته باشد، یعنی در تقسیم اولیه ابتدا گزاره به معنادار و بی معنا تقسیم می‌گردد و بعد صدق و کذب آنها مطرح می‌گردد.

ویتگنشتاین  بعد بیان ماهیت تصویر به بیان ماهیت اندیشه می‌پردازد. او ماهیت اندیشه را در اصل سوم رساله ذکر می‌کند که معرف نحوه‌ی گذر فلسفه‌ی ویتگنشتاین  از هستی شناسی به معرفت شناسی است و در آن به بیان چگونگی ارتباط و پیوند میان جهان و اندیشه‌ی معطوف به جهان می‌پردازد. او در این اصل اندیشه را «تصویر منطقی واقعیتها» معرفی می‌کند، ویتگنشتاین  اندیشه را به این دلیل تصویر عالم می‌داند که اندیشه «امکان وضعی که اندیشه از آن برخاسته است» (رساله 02/3) را بازنمایی می‌کند لذا تصویر است، اما تصویر منطقی بودنش بدین جهت است که هر تصویری چون ساختار منطقی اش با ساختار منطقی آنچه که تصویر می‌کند مشابه و مشترک است لذا تصویر منطقی می‌باشد، اندیشه نیز که واقعیت را تصویر می‌کند و ساختار اجزای آن با ساختار اجزای واقعیت مشابه و مشترک است لذا تصویری منطقی می‌باشد. اما صرفاً تصویر منطقی «آنچه که ممکن است» می‌باشد زیرا ویتگنشتاین  معتقد است که صرفاً آنچه را که ممکن است می‌توان به اندیشه در آورد «اندیشه در بردارنده‌ی امکان وضعی است که اندیشه از آن برخاسته است. هر آنچه اندیشیدنی است، ممکن نیز می‌باشد» (رساله 02/3) اما هر آنچه که غیر منطقی باشد به اندیشه در نمی‌آید (رساله 03/3) و اشکال این امر را نیز در این می‌داند که یک امر «غیرمنطقی» قابل گفتن نیست یعنی «ما نمی‌توانیم بگوئیم که یک جهان«نامنطقی» چگونه است» (رساله 031/3) عدم امکان بیان یک چیز «غیرمنطقی» را با عدم امکان ترسیم یک شکل هندسی بر خلاف قوانین فضا مقایسه می‌کند و می‌گوید همانطور که نمی‌توان شکل هندسی را بر خلاف قوانین فضا ترسیم کرد یک امر خلاف منطق را نیز نمی‌توان با زبان بیان کرد (رساله 032/3).

ویتگنشتاین نه تنها اندیشه را تصویر منطقی واقعیتها معرفی می‌کند بلکه اندیشه را به عنوان گزاره‌ی معنی دار تلفن می‌کند و «اندیشیدن» را «نوعی زبان» می‌داند، «چون اندیشه هم، البته، تصویر منطقی جمله است و لذا در واقع نوعی جمله است » (یادداشتها، صفحه 82) او معتقد است که «در گزاره یک اندیشه از لحاظ حسی ادراک پذیر می‌گردد.» (رساله 1/3) لذا گزاره چیزی نیست جز همان اندیشه که صورت حسی یافته است. در واقع که اصل رساله وسیله‌ی صورت بندی اندیشه را همان گزاره‌ی معنی دار تلقی می‌کند. ممکن است این عقیده‌ی ویتگنشتاین که «اندیشه، جمله ای معنادار است» این گمان را در ما پدید آورد که کلمات یک جمله می‌توانند اجزای سازنده‌ی یک اندیشه باشند. اما ویتگنشتاین این عقیده را رد می‌کند و معتقد است، آنچه اندیشه را تشکیل می‌دهد، یعنی اجزای اندیشه، اجزایی فیزیکی هستند که «همان نوع نسبتی را با واقعیت دارند که کلمات دارند» اما در عین حال اعتراف می‌کند که نمی‌داند این اجزاء چه هستند و وجود این اجزاء را نیز به مانند وجود اعیان بسیط واقعیت به طور پیشینی مطرح می‌کند و می‌گوید «من نمی‌دانم اجزای اندیشه چه هستند،‌ اما می‌دانم که اندیشه باید چنان اجزایی را داشته باشد که با کلمات زبان مطابق باشند» (یادداشتها، صص 30-129).

نورمن مالکوم براساس این گفته‌ی ویتگنشتاین ‌می‌گوید: «از این ملاحظات چنین بر می‌آید که نظر ویتگنشتاین  این نبود که اندیشه وجمله‌ی معنادار دقیقاً یک چیزند، بل این بود که اندیشه و جمله دو چیزند با اجزای متناظر دارای ماهیت های مختلف، هر کدام از این دو چیز یک تصویر است.» (مالکوم. نورمن، تشبیه نفس به چشم، ص 15) اما هارتناک معتقد است که یکی دانستن اندیشه و قضیه و حکم به اتحاد آنها نادرست و اشتباه نیست اما باید منظور از «اندیشه» را مشخص کنیم. اندیشه می‌تواند به معنی ترکیبی از عوامل ذهنی باشد و یا ممکن است به معنای حدیث نفس یعنی تکلم با خویشتن باشد. در این معانی، اندیشه را نمی‌توان با قضیه یکسان دانست. اگر ما اندیشه را به معنی آنچه اندیشیدن متضمن آن است یا القاء می‌کند، بگیریم، در آنصورت می‌توانیم اندیشه را همان قضیه بدانیم و این سخن ویتگنشتاین  که تصویر منطقی امر واقع، اندیشه است،‌ قابل ایراد نخواهد بود. (هارتناک، ویتگنشتاین، صص 64 - 63)

نکته‌ی مهم و قابل ذکری که ویتگنشتاین در باب اندیشه به آن توجه دارد این است که به نظر او اندیشیدن و فکر کردن بدون زبان غیر ممکن است. برای اینکه بتوان در مورد واقعیت اندیشید لازم است که واقعیت را طبقه بندی کنیم اما این طبقه بندی اشیاء مستلزم به کاربردن زبان و طبقه‌بندی این اشیاء است. جان سرل در توضیح این مطلب  ویتگنشتاین می‌گوید:

«به این نکته اذعان می‌کرد که واقعیت همانطور که ما بخش بندی می‌کنیم، بخش بندی می‌شود و تنها از درون زبان است که می‌توانیم فکر کنیم چگونه تقسیمش کنیم. ما این شیء را فقط می‌توانیم دست تصویر کنیم و آن دیگری را میز، زیرا مفاهیم یعنی الفاظ مربوط به آنها را در اختیار داریم. ولی نکته‌ی مورد نظر او از این عمیق تر است. به نظر ویتگنشتاین  ممکن نیست جدا از تعبیرهای لفظی، اساساً چیزی به نام فکر کردن وجود داشته باشد یا حتی چیزی به اسم تجربه، لااقل تجربه به معنای یکی از ویژگیهای عمر ما افراد انسانی، از زمانی که به بزرگسالی می‌رسیم. به عقیده‌ی او فکر کردن چیزی جز عمل کردن با تعبیرات لفظی نیست بنابراین زبان در همه‌ی کنج و کناره های تفکر و لذا در سراسر تجربه‌ی بشری رخنه می‌کند.» (مگی براین، فلاسفه‌ی بزرگ، ص 553).

قضاوت الهی یا اوردالی (ordalie)

علاوه بر ادله فوق الذکر , اوردالی به صورت ورسرد و ورگرک بعنوان دلیل قضائی در قوانین حمورابی پذیرفته شده است. پذیرش اوردالی بعنوان دلیل در گذشته با توجه به این استدلال بوده که هرگاه متهم واقعا بیگناه باشد خدامند به او کمک کرده از آزمایش روسپید بیرون خواهد آمد (2) , اوردالی در ایران باستان و اروپای قرون وسطی وجود داشته وظاهراً در سال 1215 به موجب تصمیم متخذ در چهارمنی شورای روحانیون عالیرتبه دین مسیح ممنوع اعلام دشه است. در موردی که در آن توسل به قضاوت الهی در قانون حمورابی پذیرفته شده عبارتند از جرائم مندرج در مواد 2و 132 آن قانون. در مورد نخست هرگاه زن شوهرداری متهم به هم خوابگی با مرد اجنبی شود ولیکن او را با آن مرد هم بستر ندیده باشند زن مذکور باید برای اثبات پاکدامنی خود به شوهرش در نهر مقدس یکبار غوطه ور شود. فرق این مورد با مورد ماده 131 مذکور در قبل ( بحث اصل برائت) اینست که در ماده اخیر الذکر شوهر, زن خود را متهم می کند و در این صورت سوگند زن کافی برای اثبات بیگناهی اوست و حال آنکه در مورد ماده 132 زن از جانب دیگران متهم به زنا میگردد که با توجه به لزوم غوطه ور شدن در نهر مقدس می توان به اهمیت جنبه اجتماعی مسائل عفافی در آن زمان پی برد.

مورد دوم عبارت از جرم مندرج در ماده 2 است که اوردالی در حقیقت بعوان وسیله ای در جهت مبارزه با جادوگری بکار میرفته است به موجب این ماده هراه شخصی دیگری را متهم به جادوگری نماید ولیکن قادر به اثبات آن نباشد متهم باید در داخل رودخانه غوطه ور شود (ورسرد). اگر رودخانه بیگناهی او را غرق کرد خانه او از آن کسی است که او را متهم نموده و اگر رودخانه بیگناهی او را نشان داد اتهام زننده باید کشته شود و خشص بیگناه می تواند خانه و اموال کسی که او را متهم نموده ضبط نماید.


کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی