ثبات و دوام هر حکم، بستگى به ثبات موضوع آن دارد و اگر موضوع در شرایط مختلف، دستخوش دگرگونى شود، حکم خود را نیز در معرض تغییر قرار مىدهد.
ارتداد از موضوعاتى است که در شرایط گوناگون فرهنگى و اجتماعى، داراى تقسیمات مختلفى است و هر یک از اقسام آن، داراى تأثیر خاصى است. مثلاً:
- ارتداد گاه در حدّ «شک و تردید» در اصول عقاید اظهار مىشود و گاه به «نفى و انکار» آنها مىانجامد.
- شخص مرتد، گاه در اثر «جهل و نادانى»، به انکار مىپردازد، و گاه با علم و آگاهى، از قبول حق سرباز مىزند.
- ارتداد گاه جنبه شخصى داشته و گاه به شکل گروهى و جمعى انجام مىشود.
- ارتداد گاه ریشههاى فکرى داشته و از شبهات برمىخیزد و گاه ناشى از جریانات سیاسىاست.
- ارتداد گاه در دوران تأسیس جامعه اسلامى است، و گاه در زمان تثبیت صورت مىگیرد.
- شخص مرتد گاه در میان مسلمانان و فضاى اسلامى رشد یافته، و گاه در میان کفار زندگى کرده و تأثیر پذیرفته است.
- ارتداد گاه در عصر حاکمیت اسلام و تشکیل حکومت اسلامى است و گاه در زمان قبض ید حاکم اسلامى.
- شخص مرتد گاه با اقدامات عملى اهانتآمیز، ارتداد خود را آشکار مىکند و گاه با زبان بازگشت خود را اعلام مىدارد.
- مرتد گاه با ارتداد، عملاً هم به اقدام علیه حاکمیّت اسلامى برمىخیزد، و گاه بر میثاق خود پایدار مىماند.
- ارتداد گاه به قصد خروج از اسلام، اظهار مسلمانى کرده است، و گاه اسلام را به عنوان آئین و مکتب خود پذیرفته بوده است.
- ارتداد گاه ریشه در فتنه دشمنان اسلام داشته و توسط معاندان بیرونى هدایت مىشود، و گاه صرفاً جنبه داخلى دارد.
- مرتد گاه در موقعیت خاصى قرار دارد که ارتدادش تأثیرگذار است و گاه ارتداد او تأثیرى در جامعه ایجاد نمىکند.
و ...
اصلِ عقلى و عقلایى لزوم تطابق بین جرم و کیفر، ایجاب مىکند که نوعى انعطافپذیرى در کیفر مرتد با توجه به این گونه تفاوتها و تغییرها وجود داشته باشد. از اینرو حمل نصّ نبوى بر کلیه این حالات و بىاثر دانستن کلیه این قیود، دشوار مىنماید. البته آنچه که در روایات اهل بیت علیهمالسلام وارد شده است، شرح و تفصیل همان حکمى است که از سوى پیامبر اکرم(ص) اعلام شده است.
به علاوه این سؤال نیز به ذهن خطور مىکند که آیا در اجراى این حکم، رعایت مصلحت جامعه اسلامى، ضرورى است یا نه؟ بدون شک شرایط دوران تأسیس دولت اسلامى توسط رسول اکرم، فتنههاى کفار و مشرکان براى نابودى اسلام، شگردهاى منافقین براى رواج دادن ارتداد، پیوستن مرتدان به سپاه دشمنان اسلام، وجود این حکم را در آن محیط و شرایط توجیه مىنمود و بلکه آن را ضرورى مىشمرد، ولى آیا «تعبداً» مىتوان گفت که این «مصلحت» در همه محیطها و در تمامى شرایط، بدون تغییر باقى مىماند؟ اگر تأمین مصلحت اسلام و جامعه اسلامى، در شرایط فکرى و اجتماعى گوناگون، راهکارهاى متفاوتى داشته باشد، قهراً باید حاکم اسلامى از این اختیار برخوردار باشد که با شناخت صحیح از محیط فرهنگى و اجتماعى خود، و بر اساس قواعد و موازینى که در فقه اسلام آمده است، مجازات مناسب مرتدان را تشخیص داده و «تعیین» نماید.
خوشبختانه فقهاى اسلامى، در تحلیل نصوص دینى، عنصر مصلحت را مورد توجه قرار دادهاند و گاه بر مبناى آن حکمى را «مقیّد» دیدهاند و لذا با تغییر مصلحت و عوض شدن شرایط، راه تغییر حکم را باز گذاردهاند. مثلاً علامه محقق آقا ضیاءالدین عراقى پس از آنکه «اظهار شهادتین» را به جهت آنکه حکایت از «اعتقاد» دارد، سبب مسلمان شدن مىداند، و لذا با علم به خلاف، شهادتین را بدون اثر مىداند، اضافه مىکند:
«در صدر اسلام که بر منافقین، حکم مسلمانى مترتب مىشد - هرچند که اعتقاد نداشتند - صرفاً به خاطر «مصلحت» بود تا جامعه اسلامى آسیبى نبیند و عدد مسلمانان افزایش یابد، نه اینکه آنان واقعاً مسلمان بودهاند.»(102)
فقهایى مانند محقق عراقى، صاحب عروة الوثقى(103) و صاحب جواهر،(104) که اظهار شهادتین را با یقین به کذب و ادعاى خلاف، موجب مسلمانى نمىدانند، «حکم به اسلام» منافقانى که یقین به کذب آنها وجود دارد را در جهت «رعایت مصلحت» جامعه اسلامى تفسیر مىکنند. و بدین وسیله سخنان کسانى را که منافقان را مسلمان مىدانند و به «رفتار پیامبر» با ایشان تمسک مىکنند،(105) پاسخ مىدهند. از نظر آنان رفتار پیامبر و حکم به مسلمانى آنها در صدر اسلام، قابل تردید نیست، ولى از این رفتار یک قاعده کلى نمىتوان استنتاج کرد، بلکه باید آن را در محدوده مصالح آن دوره و عوارضى که بر طرد آنها از میان مسلمانان مترتب مىشده است، ارزیابى کرد. سخن شیخ انصارى در این باب شنیدنى است.(106)
در اینجا با پرهیز از داورى پیرامون اسلام یا کفر منافقان، تنها خاطرنشان مىشود که در موضوع مهم احکام اسلام یا کفر، «نقش مصلحت» را به طور کلى نمىتوان نادیده گرفت، چه اینکه در فقه نیز مورد توجه و بحث قرار گرفته است.
نمونه دیگر این نگرش در محدود ساختن یک حکم به مصالح خاص عصر و شرایط ویژه محیط، در اظهار نظر پارهاى از محدثین و فقها پیرامون رفتار امیرالمؤمنین با «اهل بغى» دیده مىشود، زیرا آن حضرت «راه توبه» را براى آنان باز گذارده بود و بدون استفصال از اینکه مسلمانزاده یا کافرزادهاند، توبه هر یک از آنان را پذیرفته، و مانند بقیه مسلمانان با ایشان رفتار مىکرد. در این باره علامه محمدتقى مجلسى مىگوید:
«حضرت على(ع) توبه خوارج را مىپذیرفت با اینکه آنان از سرسختترین کفار و پلیدترینشان بودند و آن حضرت از سابقه آنان که اصالتاً مسلمان و یا کافر بودند سؤال نمىکردند و به ارتداد فطرى یا ملى آنها توجهى نداشت. و چه بسا گفته شود که اوضاع، در آغاز اسلام با دورههاى بعد فرق داشته است، زیرا در آن دوره، مردم تازه با اسلام آشنا شده بودند و اگر با آنان این گونه با شدت برخورد مىشد، هیچ کس باقى نمىماند.»(107)
صاحب جواهر نیز در کتاب الجهاد، این نوع انعطافپذیرى را در باره احکام مرتد پذیرفته است. وى در عین حال که شورشگران بر امام معصوم را «مرتد» مىداند و بسیارى از آنها را در زمان امیرالمؤمنین «مرتد فطرى» مىداند - که امکان توبه برایشان وجود ندارد و حکم قتل در باره آنها باید اجرا شود - ولى مىپذیرد که امام(ع) از کیفر آنان صرف نظر کرد و چه بسا «شبهه» را در حق آنها، «عذر» به حساب آورد.(108)
این تحلیل فقهى از محققى مانند صاحب جواهر نشان مىدهد که در سختترین شرایط ارتداد، که مرتدان سر به طغیان برداشته و در برابر امام معصوم دست به شمشیر برداشتهاند، باز هم ممکن است به جهت برخى عوامل فرهنگى یا اجتماعى، مورد مجازات قرار نگرفته، و یا کیفر آنها تقلیل یابد.
شهید ثانى، این موضوع را به شکل روشنترى مطرح کرده است. وى مىگوید:
«از نظر فقه، «بغاة» کافران مرتدند، ولى از آنان حتىالامکان درخواست بازگشت به اسلام مىشود. و اگر اشکال شود که ارتداد آنان فطرى است و در فقه شیعه توبه مرتد فطرى پذیرفته نیست، جواب مىگوییم: امیرالمؤمنین توبه خوارج را که در رأس بغاة بودند پذیرفت و برخورد حضرت نشان مىدهد که این نوع مرتدان، حکم خاصى دارند و ممکن است علت آن علاوه بر نص، نفوذ شک و شبهه در اندیشه و قلب آنها باشد.»(109)
محقق کرکى نیز در این بحث، به همین شکل وارد شده است.(110) این فقهاى بزرگ تلاش کردهاند تا برخورد حضرت با گروهى از مرتدان را مبناى استخراج یک «قاعده کلى» قرار دهند و در اثر چنین نگاهى به سیره حضرت على(ع) انعطافپذیرى کیفر مرتد را در اثر رواج شبهات و رسوخ تردیدها که گاه منشأ پدید آمدن جریانات وسیع مخالفت در جامعه اسلامى مىشود، مورد توجه قرار دادهاند. شاید بر مبناى همین اشارات، برخى علماى معاصر را بدینجا رسانده است که ارتداد دسته جمعى در اثر مسموم بودن فضاى فکرى جامعه را، مشمول احکام فقهى ارتدادندانند:
«اگر ارتداد مرتد فطرى در اثر شبههاى بوده است که برایش به وجود آمده و در راه اعتقادش، مانع ایجاد کرده است، توبه او پذیرفته مىشود. به علاوه در باره ارتداد دسته جمعى و گروهى هم نمىتوان کیفر ارتداد را جارى دانست، زیرا این گونه تغییر موضعها، معمولاً جنبه عادى و طبیعى در تغییر عقاید ندارد و غالباً برخاسته از جو فکرى جامعه و فضاى مسمومى است که بسیارى از مردم را تحت تأثیر قرار داده و به انحراف مىکشاند. در چنین فضایى نمىتوان بر حفظ دین و عقیده اطمینان یافت.»(111)
در مجموع این بحث را چنین مىتوان به پایان رساند که با توجه به قرائن مختلفى که در زمینه کیفر مرتد وجود دارد، باید به بررسى «ماهیّت این حکم» پرداخت و در این بررسى از:
- فضاى صدور حکم قتل مرتد که در آیات قرآن به شکل کاملاً شفّاف مطرح شده است،
- قواعد اولیهاى که در زمینه ارتداد مىتواند مورد استناد قرار گیرد،
- و شرایط مختلفى که ارتداد در آن رخ مىدهد،
کمک گرفت. این قرائن ما را به نظریه حکومتى بودن کیفر مرتد مىرساند و به آن جنبه «تعزیرى» مىبخشد. تعزیر «کیفر متغیّرى» است که با توجه به «شرایط خاص جرم»، از سوى امام مسلمین مشخص مىشود. و نه تنها «کمیت و میزان» آن به تشخیص حاکم بستگى دارد، بلکه اصل اجراى آن نیز به نظر امام واگذار شده است.(112) و در شرایطى که مصلحتى در تعزیر وجود نداشته باشد، از آن صرفنظر مىشود.(113) و بدین وسیله تعزیرات، از حدود، تمایز پیدا مىکنند، البته تفاوتهاى دیگرى نیز در این زمینه وجود دارد.(114)
علاوه بر اینکه بررسى ماهوى کیفر و مرتد، این نظریه را تأیید مىکند، شواهد دیگرى نیز مىتوان براى آن ارائه کرد، که فصل بعد متکفّل بیان آنهاست
پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی