اشخاص و نهادهای مسئول اجرای محکومیت ها

آیین دادرسی کیفری مطابق آنچه که در قانون اصول محاکمات پیش بینی شده بودپنج مرحله را در بر می گرفت؛ به این شرح که وقتی جرمی اتفاق می افتد قبل از همه « مرحله کشف» است : انجام این مرحله از وظایف مامورین انتظامی و ضابطین دادگستری بوده است که تحت تعلیمات دادستان و یا بازپرس اقدام به کشف جرم می نمایند ، در حال حاضر نیز چنین است ( ماده 123 4 ق . ت . د . ع . 1)

مرحله تعقیب

این امر از وظایف انحصاری دادستانها بوده که فعلاً به محاکم تفویض شده است.

مرحله تحقیق

از وظایف قضات تحقیق و بازپرسان بود ، که فعلاً به روسای دادگاهها و حسب مورد ، به قضات تحقیق محول گردیده است.

مرحله صدور حکم

این مرحله در صلاحیت انحصاری دادگاهها قرار داشت که مطابق قانون ایجاد شده بودند، درحال حاضر هم از وظایف و اختیارات دادگاهها است.

مرحله اجرای حکم

این مرحله طبق ماده 477 ق . ت . د . ع . 1بر عهده دادستان ها بود که شخصاً و یابه کمک معاونین خود (دادیاران اجرای احکام ) دستور اجراء حکم را به مامورین ذی صلاحیت می دادند.

کانال تلگرامی حقوقی 

انگاره های بین المللی شدن حقوق کیفری بازرگانی

- «حقوق کیفری بازرگانی» از جمله شاخه های نوین حقوق کیفری است که بحثهای فراوانی را در جهان معاصر برانگیخته است، تا آنجا که لزوم مبارزه با مفاسد اقتصادی در اولویت تدوین کنوانسیون های چندجانبه بین المللی قرار گرفته است. وجه تمایز این شاخه از حقوق با «حقوق کیفری اقتصادی»، توجه ویژه آن به فعالیتهای شرکتهای بازرگانی، بازار بورس، رقابت برابر تجاری و رعایت قواعد بازار آزاد است، در حالی که حقوق کیفری اقتصادی، شامل هر نوع بزهکاری بر علیه اموال خواهد شد. رشد روزافزون جهانی شدن اقتصاد، بیش از هر چیز، لزوم توجه ویژه به یک حقوق کیفری مناسب جهت مبارزه با نقض قواعد بازی تجاری را در پی داشته است. پروفسور دلماس مارتی، استاد بزرگ سیاست جنایی کشور فرانسه، در این «نوشتار پرتکلف» بر آن است تا نگاه تازه ای به مقوله جهانی شدن و آثار آن بر حقوق کیفری بازرگانی داشته باشد.

جهانی شدن اقتصادی و مالی، هر زمان که دنبال شود، دوباره بحث اختصاصی شدن حقوق کیفری بازرگانی را - که از سال 1975 توسط میشل فوکو با عنوان «کنترل تمایزآمیز قانون شکنی ها» مطرح گردید- به راه می اندازد. این فیلسوف بر این اساس، در بستر حقوق کیفری، یک تمایز را به تصویر می کشد: از یک سو قانون شکنی طبقه توده ها نسبت به اموال (همان حقوق کیفری سنتی، که به قواعد عمومی شهرت یافته، و تصویر نمادین «دزد» را به ذهن متبادر می سازد)، و از سوی دیگر «قانون شکنی نسبت به حقوق»[3] که اغلب توسط طبقه بورژوا صورت می گیرد (حقوق کیفری بازرگانی، که به آن لقب «تصنعی» و یا «تکنیکی» داده شده و مدتهای مدیدی است که حالت شبه معلق دارد). او بحث خود را طی یک فرمول خلاصه بیان می کند: «باید نظام کیفری را همانند دستگاهی تصور کرد که به شکل تمایزگذارانه ای، قانون شکنی ها را پی می گیرد، بی آنکه به دنبال حذف تمامی آنها باشد»[4]. فرمولی که بیش از هر چیز نشانگر دیدگاه میشل فوکو نسبت به جهانی شدن اقتصادی و مالی است.[5] «ریسک کیفری»ای که با ریسک حرفه ای مشاغل ممزوج شده، و از منظر اخلاقی مورد مسامحه واقع شده، اثر «لکه دار شدن» را که خصیصه بزهکاری حقوق عمومی است، به دنبال ندارد. از منظر حقوقی این تسامح، از جایگاه داده شده به سازوکار «خود- تنظیمی»[6] ناشی می شود؛ همانند قواعد رفتاری[7] و یا شیوه ارزیابی توسط نهادهای هم مرتبه[8] که بدلیل حفظ سلطه و اختیارِ عمل، از سوی فعالان اقتصادی به شکل وسیعی مورد مقبولیت واقع شده اند.

با این وجود به نظر نمی رسد که این دیدگاه دقیقاً مطابق با واقع باشد. چرا که واقعیتها نشاندهنده آن اند که نیاز به تجارت جهانی، برابری بیشتری را میان رقبای تجاری می طلبد. لکن در مقیاس کوچکتر از تجارت جهانی، عدم برابری در داخل یک کشور، نسبت به رقبای موجود از سایر کشورها ضرورت به نظر می رسد. به عبارت دیگر اداره کردن قانون شکنی ها می تواند در عرصه داخلی به صورت افتراقی (تمایز میان قانون شکنی های بازرگانی نسبت به سایر قانون شکنی ها) باقی بماند، لکن در عرصه بین المللی، «بازار» به مفهوم «قانون شکنی نسبت به حقوق» متمایل بوده و با گرایش به کیفر‏, به دنبال برقراری مجدد تعادل, از طریق برخی روشهای پر سر و صدا همچون اروپا و ایالات متحده است.برای آنکه «بازی» با ابزارهای برابر انجام شود، باید تلاش کرد تا زمین را برای آن هموار کرد.[9] از این دیدگاه، ضمانت اجراهای کیفری مؤثرتر از مقررات اداری یا اقدامات مدنی جبران خسارت دانسته می شوند؛ مشروط برهماهنگ سازی میان جرم انگاریها و مجازاتها، و صرفنظر کردن از نسبیت گرایی.

اگر روزی شاهد آن باشیم که لیبرالیسم، پس از برچیدن مرزهای تجارت و طرفداری از لغو مقررات و با جدا کردنِ فضای اقتصادی از قلمرو سیاسی، دوباره به سوی «حقوق کیفری» بازگشته است نباید تعجب کنیم. «حقوق کیفری»ای که بایستی با این تفکیک سازگار گردیده و بتواند به شکل دموکراتیک بر اساس ارزشهای جامعه بنا شود. لحاظ جرم به عنوان یک آسیب به احساسات اجتماعی و یا، در پاسخ به کم دقتیهای[10] فرمول دورکیم، به عنوان چیزی که «مشاعر مستحکم جامعه مشترک را مورد رنجش قرار می دهد»[11]، منتهی به آن می شود که حضور بخش عمومی در مقیاس ملی بیشتر مورد توجه قرار گیرد؛ در مقابل، جابجا سازی مفاهیم در عرصه جهانی، در غیاب نمادهای جهانی، قابل مناقشه است. با این همه، تفکیک قائل شدن بر اساس نظر دورکیم، میان جوامع سنتی (دارای همبستگی و ساختار مکانیکی، و متمایل به استفاده از ابزار کیفری) و جوامع صنعتی (با ساختار ارگانیک، و متمایل به روش مذاکره و گفتگو و ابزارهای غیرکیفری) لزوما به کیفرزدایی گسترده منجر نخواهد شد. در جوامع فراصنعتی، نه تنها ابزار حقوق کیفری متروک گشته، که حتی به نوعی مورد «توجه بیش از اندازه»[12] نیز واقع شده، و به عنوان وسیله ای برای جبران ناتوانی «دولت» مورد استفاده قرار گرفته است.

مشکل آنجاست که ارزشهایی که حقوق کیفری بازرگانی را در فضای جهانی شده بنیان نهاده اند، محدود به عرصه ملی نشده، لکن در تلاقی منافع خصوصی بازار جهانی و ارزشهای جهانی مورد نظر اسناد حقوق بشر، و با توجه به فقدان نهاد صلاحیت دار رسیدگی، با خطر تعارضی حل نشدنی روبرو است.

مهمتر از همه این دستاوردها، این است که جهانی شدن راه را برای بزهکاری فراملی -نه فقط برای سازمانهای جنایت پیشه، که برای شرکتهایی که می توانند از گشوده شدن مرزها برای اجرای «گپهای تجاری»[13] بهره ببرند- هموار کرده است؛ بخصوص به مدد فناوری نوین ارتباطات که موجب پویایی بیشتر این نوع جرایم شده است. در نبودِ یک یکسان سازی غیرممکن و خطرناک[14]، که به تنهایی بتواند «محیط اقتصادی» و «محیط هنجارگرا (نورماتیو)» را همزمان جمع نماید، و به جهت انجام یک همکاری بین المللی کُند و کم تأثیر، جهانی سازی به صورت بسیار پیچیده تری توسعه یافته است. برای کاستن از ناسازگاری ناشی از جدایی میان «محیط هنجارگرا (نورماتیو)» که تنها در قلمرو ملی پذیرفته شده، و «محیط اقتصادی» که در سراسر کره خاکی گسترده شده، باید هدف خود را هماهنگ سازی فعالیت های ملی قرار داد: یعنی باید یکسری اصول کلی را ترویج کرد که به اندازه کافی کلی باشد تا اجازه فعالیت آزادانه در ابعاد ملی را در هر کشور فراهم سازد، و به اندازه کافی دقیق باشد تا موجب ایجاد یک همبستگی فراگیر میان کشورها گردد. با نگاه به واقعیتهای موجود، دست یافتن به یک چنین هدفی بسیار دور به نظر می رسد، و جهانی شدن همچنان مبهم و ناقص و تکه تکه باقی خواهد ماند.

ابهام آن مربوط است به موجه ساختن اعمال مجازات کیفری از رهگذار جدال میان نگاه «امنیت محور» و نگاه «انسان گرا»، که کارکرد «ابزاری» حقوق کیفری (ضعف همکاری بین المللی و مبارزه با عدم مجازات) را با کارکرد «نمادین» آن (تمایل به تحکیم و حمایت از ارزشهای عمومی مربوط به حقوق بشر، و حتی مربوط به بشریت) ممزوج نماید. برای تضمین کارکرد ابزاری حقوق کیفری، جهانی سازی به دنبال جهانی شدن مقررات سزاده است، ولی کارکرد نمادین (سمبولیک)-به خصوص در جستجوی توازن میان «بازار» و حقوق بشر- به تقویت بنیانی مقررات ملی دامن می زند. همزمان، حاکمیت ملی با ترغیب به نسبیت گرایی[15] در تلاش است تا، حتی در اروپا، در مقابل جهانی شدن حقوق کیفری مقاومت نماید. این مقاومت، تازمانی که بخواهد به اصل سرزمینی بودن تکیه داشته باشد، در نهایت منجر به بسته شدن چرخه حقوق کیفری و از کار افتادن دستگاه کیفرده می گردد، زیرا دیگر نمی تواند با پویایی بزهکاری بازرگانی منطبق باشد. برای غلبه بر این مشکل، ابتکار عملهایی اتخاذ گردیده، ولی به شکل ناهماهنگ، منفک و بخشی اجرا گردیده، که ما به صورت ویژه به آن خواهیم پرداخت.

در غیاب یک سازمان کیفری جهانی و معتبر، روند جهانی شدن با یک گسست مفهومی، بر مبنای منابع «پراکنده» (ملی، منطقه ای، اروپایی و جهانی) و «ناهمگون» (کیفری، شبه کیفری، معاهداتی و توصیه ای) توسعه خواهد یافت.

در یک چنین بستر بسیار نامتجانس و گسترده، هدف ما ابتدا تحلیل آثار اخلالگر، و سپس بررسی بنای جدیدی که اجازه دهد تا حقوق کیفری نقش هدایتگری خود را بازشناخته، و به نوعی مسیر آینده «سلوک جهانی سازی»[16] را روشن سازد.[17] از همین رو برجسته سازی ناپیوستگی محیط نورماتیو (هنجارگرا) نسبت به سایر محیطها، و جستجوی آثار متقابل آنها نسبت به یکدیگر است که می تواند این تجدید بنا را تسهیل کند. با این همه ما شاهد آن هستیم که تعامل عمودی (بالا به پایین و بالعکس) موجود میان نُرمهای ملی و بین المللی، بدلیل فقدان محاکم منطقه ای یا جهانی با صلاحیت مربوط به حقوق کیفری بازرگانی[18]، رعایت نمی شوند. همچنین جستجو برقراری هماهنگی در تعاملات افقی به صورت بدون سلسله مراتب، در حال انجام است: مثالهای مطرح در ذیل، به خصوص درباره مبارزه علیه فساد اقتصادی، و یا علیه لطمه به محیط زیست، جایگاه مهم آن را، از نظر هنجاری و از نظر قضایی در نظام های مختلف کیفری، نشان می دهد.

همین عوامل است که به ما توجه به گوناگونی در انگاره های بین المللی شدن حقوق کیفری بازرگانی را گوشزد می نماید، زیرا که ناپیوستگی ها و تأثیرات متقابل، به شکل متفاوتی در هر انگاره رو به فزونی است.

انگاره نخست: «جرم انگاری خودبخودی و گسترده در حقوق داخلی»، موجب شده که با اقدامات یک جانبه ملی، توسط کشورهایی چون ایالات متحده و بعضا فرانسه، مجازاتهای کیفری یا شبه کیفری -به جهت ارتکاب اعمالی در خارج از کشور و علیه بزهدیدگان خارجی- علیه شرکتهای فراملی به اجرا در آید: خطری که می تواند موجب تسهیل بین المللی شدن الگوی «سیطره بر جهان»، به نام مبارزه با فرار از مجازات گردد.

انگاره دوم «جرم انگاری تحمیل شده بر حقوق داخلی از سوی حقوق بین الملل» است. قانون گرایی جهانی به شکل گسترده ای با پذیرش چندجانبه، هنجارهای (نرم) مشترک بسیاری را برقرار کرده، بدون آنکه کارایی آن، و یا ایجاد یک محکمه کیفری بین المللی جهت نظارت بر جایگیری مقررات در حقوق داخلی را مورد توجه قرار دهد. از این منظر، قلمرو مبارزه علیه فساد اقتصادی و لطمات وارد بر محیط زیست در کشاکش مشهودی میان قانونی گرایی و کارایی آن در نوسان است.[19]

انگاره سوم و نهایی، «جرم انگاری در خود عرصه بین المللی» است. پس از به رسمیت شناخته شدن فعالان بخش خصوصی و شرکتهای فراملی به عنوان تابعان فعال حقوق بین الملل به صورت غیر صریح در سازمان تجارت جهانی(WTO)، و به شکل صریح در سرمایه گذاری های بین المللی[20]، به نظر می رسد که حقوق بین الملل تحولی را به سوی «اصول مسؤولیت در خصوص حقوق بشر در شرکتهایفراملی»[21] آغاز کرده است. این اصول می توانند، از رهگذار مقررات غیر کیفری، در تفسیر نرمهای داخلی مورد استفاده قرار گیرند: شیوه ای که می تواند برای امتزاج «قوانین غیرکیفری» و «قوانین کیفری» و دمیدن روح چندجانبه گرایی به اعمال یکجانبه دولتها به هدف تقویت قانون گرایی از طریق ارجاع به نرم های مشترک، به همراه تضمین کارایی آن توسط تقویت جایگاه قاضی کیفری ملی، موثر واقع شود.[22]

در رهگذار این انگاره های متفاوت، جهانی سازی اقتصادی و مالی ما را به سوی تفکری عمیق در زمینه نسبیت گرایی حقوق کیفری بین المللی و محدودیتهای آن فرا می خواند. پس از تمایز میان قوانین فطری (طبیعی) و قوانین موضوعه ای که «باید تا حدودی مخصوص هر ملت بوده، و تنها به شکل بسیار نادری و به شکل تصادفی با ملت دیگر تناسب داشته باشد»[23]،[24] مونتسکیو، در عین حال بر اسقلال قوانین مربوط به تجارت تاکید کرده و می نویسد «دو ملتی که با هم تجارت می کنند، به یکدیگر محتاج و وابسته اند»[25]. معذلک، او این این نکته را اضافه می کند که «اگر چه روح تجارت ملتها را یکدل و متحد می سازد، ولی موجب اتحاد و یکدلی افراد ملت نمی شود»[26]. این گفته مونتسکیو امروزه، دیگر تاحد بسیاری وارونه گشته، تا جایی که «روح تجارت» توانسته موجب اتحاد و یا حداقل نزدیکی زیاد بازیگران اقتصادی بخش خصوصی شده و شرکتهای بزرگ چند ملیتی را به وجود آورد؛ اگر چه ملتها هنوز از نظر حقوقی، خصوصا در عرصه کیفری، جدای از یکدیگر باقی مانده اند.

کانال تلگرامی حقوقی 

انسانیت و جرائم علیه آن

به تازگی در فرانسه مردی در زندان مرد که متهم بود چهل و چند سال پیش به مدت دو سال عامل کشتار, شکنجه و قتل عام اهالی لیون بوده است. یک آلمانی اصیل برخاسته از رایش سوم و غرق شده در تخیلات و اوهام ناسیونال سوسیالیسم آلمان و ابر مرد هیتلر یکی از هزاران عوامل تفکر افراطی و جاه طلبانه رایش و خود یکی از دهها قربانیان شیفته رژیمی که سوداگری مرگ دیگران را تبیلغ می کرد و مدعی سردمداری و سروری عالم بوده, مردی که به هنگام پیروزی فراموش کرده بود که زمان فراموش نمی کند و به دنبال سالها انتظار در سن هقتاد و چند سالگی در پپشت دیوارهای زندان حبابهای تخیلات او را مرگ نابود کرد, و باز به تازگی گفتگو از کسان دیگری که نه در قفس زندان بلکه بر مسند قدرت, متهم به تجاوز به انسان و حریم انسانیت اند.

اینکه در عصر ما یکیابر دیگر جرایم علیه انسانیت مطرح می شود: بمبارانهای شیمیایی مردم بیگناه وفروریختن بمب بر خانه های مسکونی, کشتارهای دسته جمعی همه نشان از جرایمی هستند که از طرفی می توانند به دلیل برخورد با وجدان جامعه بشری موضوع بحثهای اخلاقی و عاطفی باشند و از طرف دیگر به واسطه قرار گرفتن در محدوده حقوق جزای بین الملل موضوع تحلیلهای حقوقی فراوان گردند که گرچه در قسمت اول بسیار گفته و نوشته شده اما در قسمت دوم لزوم دقت در جنحه های حقوقی واجتماعی آن بیشتر ضروری است.

در حقوق جزای داخلی به جرایم علیه اشخاص توجه فراوان شده است و در مجموعه های قوانین و مقررات جزایی به اینگونه جرایم دقت کرده اند اما جرایم علیه انسانیت در مفهوم خاص خود اصلاحی است که در اساسنامه دادگاه نورمبرگ برای محاکمه جنایتکاران و بزهکاران علیه انسانیت به کار گرفته ده است.

توجه به اینگونه حرایم با دقت در این نکته که انسانیت را در مفهوم شناخت عام بشری مورد آسیب وخدشه قرار می دهد نیاز به تفکری مجدد درمفاهیم جرم از سویی و انسانیت از سوی دیگر دارد, مفاهیمی تقریباً روشن از نظر جرم و مبهم از نظر انسانیت. در وهله اول شناخت این مفاهیم به شکل تجریزی و در وهله دوم ترکبی این دو از نظر آگاهی بر حدود و ثغور جرایم ضروری است.

کانال تلگرامی حقوقی 

پاک بودن ذاتى اهل کتاب

در این بحث اصل سخن در آن است که آیا از متون دینى نجاستِ ذاتى کافرانِ اهل کتاب دانسته مى شود یا نجس بودن عرضیِ آنان. به عبارت دیگر, آیا اهل کتاب به خاطر کافر بودن, در پاره اى روایات نجس شمرده شده اند, یا به سبب آن که با چیزهاى نجس تماس دارند؟

کسانى که رأى به نجس بودن کافران دارند مى گویند: روایات بر (نجس بودنِ) کافران دلالت دارد و کسانى که ایشان را پاک مى دانند مى گویند: این روایات ناظر به (نجس شدن) آنان است یعنى چون در خوراک, پوشاک و نوشیدنیها, به طور معمول, با چیزهایى سروکار دارند که از نظر اسلام نجس شمرده مى شوند, مانند: گوشت خوک, شراب و سایر مشروبهاى الکلى, پوست حیوانهاى ذبح نشده و…, تماس با این چیزهاى خارجى سبب مى شود بدن اینان نجس شود. پس هرگاه بدن آنان به سبب تماس, با این چیزها آلوده نشود و یا پس از آلودگى شستشو گردد, مانند بدن شخص مسلمان پاک خواهد بود.

این دو نظریه در گفتار فقیهان شیعه دیده مى شود. البته مشهور بلکه تمامیِ ایشان, درباره نجس بودنِ مشرکان, هماهنگ مى اندیشند, ولى درباره نجس بودنِ کافران اهل کتاب, اختلاف رأى وجود دارد: شمارى از فقیهان پیشین و نیز بعضى از فقیهان پسین کافران اهل کتاب را پاک مى دانند, مانند: شیخ مفید, شیخ طوسى, عاملى صاحب کتاب (مدارک الاحکام), محقق سبزوارى, مقدس اردبیلى, آخوند خراسانى, مرحوم سید حکیم و عده اى دیگر.65

بسیارى از فقیهان معاصرنیز پاک دانسته اند مانند: محمد رضا آل یس, سید صدرالدین صدر, سید محسن امین, شهید صدر67 و آیت اللّه خویى.68

و از فقیهان حاضر مانند: فاضل لنکرانى69, شیخ جواد تبریزى,70 مقام معظم رهبرى71, نورى همدانى72,عبدالکریم اردبیلى73, سید على سیستانى74 و مکارم شیرازى75 و شمارى دیگر, به طهارت کفار اهل کتاب فتوا داده اند. اگرچه برخى از اینان احتیاط را نیز یاد کرده اند.

صاحبان نظریّه (پاک بودن اهل کتاب) به روایات زیر استدلال کرده اند:

1 . عیص بن قاسم مى گوید: از حضرت صادق(ع) درباره هم غذا شدن با یهودى, نصرانى و مجوسى پرسیدم فرمود:

(اگر از غذاى شما باشد و وضوء هم بگیرد [دست خود را بشوید] اشکال ندارد.)76

مراد از وضوء گرفتن در این روایت, همان شستن دست و صورت است, تا اگر نجسى خارجى دارد, برطرف شود.

2 . زکریا بن ابراهیم مى گوید: من نصرانى بودم. مسلمان شدم, آن گاه به حضرت صادق عرض کردم: خانواده من بر دین نصرانى هستند, آیا با آنان دریک اتاق با شم و از ظرفهاى آنان غذا بخورم؟

فرمود: آیا آنان گوشت خوک مى خورند؟

گفتم نه.

فرمود: اشکال ندارد.77

3 . ابراهیم بن ابى محمود مى گوید: از امام رضا(ع) پرسیدم کنیز مسیحى که خدمتکار شماست و شما هم مى دانید که مسیحى است, نه وضو مى گیرد [شستشو نمى کند] و نه از جنابتش غسل مى کند, حضرت فرمود:

(اشکالى ندارد وى دستهاى خود را مى شوید.)78

4 . عبداللّه بن سنان مى گوید: پدرم با حضور من از امام صادق(ع) پرسید: ذمّى لباس من را به عاریت مى گیرد و مى دانم که او شراب مى نوشد و گوشت خوک مى خورد و سپس آن را به من باز مى گرداند. اگر بخواهم در آن لباس نماز بخوانم باید شستشو دهم؟

حضرت فرمود:

(در آن لباس نماز بگزار و لازم نیست بشویى, زیرا لباس تو وقتى به او عاریه دادى پاک بود و اکنون یقین ندارى که او لباس تو را نجس کرده باشد, پس اشکال ندارد. تا مادامى که یقین به نجس شدن آن لباس ندارى مى توانى در آن نماز بخوانى.)79

از این روایات به دست مى اید که مسأله پاک بودن کافران اهل کتاب امر مسلّمى تلقّى مى شده است و راویان از آلودگیهاى عرضى کافران پرسش مى کردند; زیرا آنان به طور معمول گوشت خوک و شراب مصرف مى کردند.

صاحبان نظریه (نجس بودن کفار اهل کتاب) بر آیه زیر و نیز روایاتى استدلال کرده.

* (یا ایها الذین امنوا انما المشرکون نجس.)80

اى کسانى که ایمان آورده اید, مشرکان نجسند.

استدلال بر این آیه در صورتى تمام است که ثابت شود واژه (نجس) در قرآن به معناى نجسى است که در اصطلاح فقهى به کار مى رود. براى ما ثابت نیست که واژه نجس در زمان نزول, همین معناى فقهى اکنون را داشته است. شاید, نجس در آن روزگار به معناى لغوى خود, یعنى پلید و کثیف, بوده باشد; از این روى, شمارى از فقیهانى که قائل به نجاست کافرانند, به این آیه استدلال نکرده اند.

مرحوم علامه طباطبایى مى نویسند:

(وقتى خداوند ممنوع بودن ورود مشرکان را به مسجدالحرام, تعلیل مى کند به این که آنان نجسند, دانسته مى شود که براى مشرکان گونه اى پلیدى و براى مسجد گونه اى پاکى و پاکیزگى اعتبارکرده است.

و به هرحال, آن گونه پلیدى, هر چه باشد, چیزى غیر از نجس بودن فقهى است که با خیسى سرایت کننده نباید به ایشان نزدیک شد.)81

اما روایاتى که به آنها بر نجس بودن کافران استدلال شده است, چند دسته اند در بعضى از آنها از نیم خورده کافران بازداشته شده است,82 پاره اى دیگر مسلمانان را از هم غذا شدن با کافران در یک طرف باز مى دارند83, پاره اى دیگر از شست و شوى بدن در گنداب حمامهایى که انسانها از هر کیش و مذهب خود با آن شسته اند, باز مى دارند,84 دسته اى دیگر, از خوردن و آشامیدن در ظرفهاى کافران منع مى کند85, و نیز پاره اى دیگر روایاتى است که در آنها, امام(ع) مى گوید: وقتى با غیر مسلمان دست مى دهى, دستت را بشوى.86

اشکال:

1 . درنگ و بررسى نشان مى دهد که معیار و ملاکِ بازدارندگى در این روایات وجود نجاستهاى عرضى و خارجى است که کافران از آنها دورى نمى کنند.

2 . بازدارندگى در این روایات, با شواهدى که یافت مى شود, بر کراهت و تنزیه حمل گردد.

آیت اللّه خویى, پس از بررسى این دو دسته از روایات, آن روایاتى که بر پاک بودن اهل کتاب دلالت دارند, از جهت سند تمام و از جهت مضمون و دلالت نیز صریح شمرده و مى نویسد:

(مقتضى الجمع العرفى بین الطائفتین حمل اخبار النجاسة على الکراهة لانّ الطائفة الثانیه صریحة أو کالصریحة فى طهارتهم و الطائفة الأولى ظاهرة فى نجاسة اهل الکتاب.)87

جمع عرفى میان این دو دسته از روایات اقتضا مى کند که نهى در روایاتِ نجس بودن کافران بر کراهت حمل شود; زیرا مضمون روایاتى که از آنها پاک بودن کافران اهل کتاب دانسته مى شود, به صراحت بر پاک بودن آنان دلالت مى کند, ولى دسته دیگر از روایات صراحت درنجس بودن کافران ندارد, بلکه ظهور بر این مطلب دارد.

شیخ محمد جواد مغنیه از این روایات, نیکو پاسخ مى دهد:

(در برابر اخبارى که برنجس بودن کافران استدلال شده, اخبار دیگرى بر پاک بودن آنان دلالت دارند که از نظر دلالت, روشن تر و از نظر شمار, بیش تر و از جهت سند نیز کم تر از آنها نیستند.

پس اگر روایاتِ نجس بودن کافران را بر گزینیم و روایاتِ پاک بودن را واگذاریم, ضعیف را بر اقوى و کم تر را بر بیش تر مقدم کرده ایم.

و اگر هم تساوى و برابریِ این دو دسته روایات را با یکدیگر بپذیریم در این صورت یا باور به سقوط دو مخالف با هم داریم که باید به اصل پاکى انسان رجوع شود, و یا به تخییر در انتخاب باور داریم, پس روایات پاک بودن کافران را بر مى گزینیم.)88

با توجه به بررسى اجمالى که گذشت, دست کم این دانسته مى شود که نظریّه (نجس بودن اهل کتاب) مورد اتفاق فقها نبوده و نیست و چنانکه دیدیم دلیها و مدرکهاى این نظریه, کاملاً قابل بحث و مناقشه است. افزون آن که اگر در این زمینه به بحث و بررسى اى گسترده و پرحوصله پرداخته شود نه تنها پاک بودن کافران اهل کتاب که پاک بودن ذاتى انسان با هرکیش و مذهبى به دست مى آید.89

کانال تلگرامی حقوقی 

بازداشتن از ارتباط با کافران مستکبر

(و إن نکثوا أَیْمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دینکم فقاتلوا أئمة الکفر إنّهم لا اَیْمان لهم لعلّهم ینتهون.)48

و اگر پیمانشان را پس از بستن بگسلند و نیش در دینتان زنند, باید که با پیشوایان کفر بجنگید, زیرا آنان را پیمانى نباشد, تا مگر آنان باز ایستند.

(فلاتطع الکافرین وجاهدهم به جهاداً کبیرا.)49

فرمان کافران مبر و با آنان به وسیله قرآن جهاد کن جهادى بزرگ.

در این دسته از آیات, کفر به عنوان یک وصف اعتقادى, سبب و علت ستیز و جهاد قرار نگرفته است, یعنى قرآن نمى گوید بدان جهت با کافران بستیزید که کافرند و دیانتى غیر از اسلام دارند. صرف این که کسى یا گروهى و یا ملتى به کیش و مذهبى غیر از اسلام باشد, این سبب نمى شود که مسلمانان باید با آن کس یا آن گروه و ملت بستیزند و به جهاد برخیزند.

در این دسته از آیات, براى ستیز و جهاد با کافران به مسائلى غیر از کافر بودنِ آنان اشاره شده است. باید با کافرانى به جهاد برخاست که نه اسلام مى آورند و نه به پیمان وعهد خود با مسلمانان وفا دارند و بالاتر آن که مسلمانان را از پیرویِ اسلام خارج مى سازند و به فرمانبریِ خود مى خوانند.

مى گوید: با سردمداران کفر بجنگید; چرا که ایشان عهد و پیمانى ندارند; زیرا اگر پیمانى هم ببندند پیمان مى شکنند و طغیان مى کنند. یعنى در برابر دیگر انسانها, هیچ مرزى را براى خود نمى شناسند تا حرمت پیمان با آنان را نگهدارند. بدین جهت همواره در تلاشند که دیگران را به یوغ طاعت و فرمانبریِ خویش درآورند و بر آنان چیرگى یابند و این خوى استکبارى و طغیانگرى انسان , بیش تر با کفر اعتقادى همراه است. اما چنین نیست که تمامى کافران مستکبر و طغیانگر باشند; از این روى قرآن میان آنان فرق مى نهد:

(ومن اهل الکتاب من ان تأمَنْه بقنطار یؤدّه إلیک ومنهم من ان تأمنه بدینار لایؤدّه الیک الاّ مادُمتُ علیه قائماً ذلک بأنّهم قالوا لیس علینا فى الأمیّین سبیل.)50

و کسانى از اهل کتاب هستند که اگر او را گنجینه اى به امانت دهى آن را به تو باز مى دهد و از آنان کسانى هم هستند که اگر او را دینارى به امانت دهى آن را به تو باز ندهد, مگر آن زمانى که بالاى سرش بایستى, این بدان سبب است که گفتند: در حق مردمِ بى کتاب آسمانى هر چه کنیم بر ما گناهى نیست.

گروهى از کافرانِ اهل کتاب امین هستند و حدّ و عهد نگاه مى دارند و به قراردادها و پیمانهاى خود پایـبندند و کفرِ خود را به تکبّر و طغیان نیامیخته اند, ولى گروهى دیگر از آنان نه امین هستند و نه حدّ و عهد مى شناسند. موضع قرآن نسبت به این دو گروه متفاوت است.

در برابر گروه دوم, هیچ گونه نرمش و مسامحه اى روا نیست. تنها با زبان شمشیر و جهاد و قطع هرگونه ارتباطى با آنان باید سخن گفت; چرا که جز این هیچ منطقى را نمى شناسند.

اما در برابر گروه نخست, قرآن بر ایجاد پیوند, همزیستى, آمدوشد, وفاق و تعاملِ نیکو و شایسته تکیه مى کند و حتّى نسبت به این گروه از کافران, خداوند مى خواهد دشمنى به دوستى بدل گردد:

(عسى الله ان یجعل بینکم و بین الذین عادیتم منهم مودّة واللّه قدیر والله غفور رحیم.)51

امید است که خدا میان شما و آن کسانى که با آنان دشمنى کردید, دوستى قرار دهد و خدا تواناست و خدا آمرزنده اى مهربان است.

نتیجه:

رابطه و معاشرت تا مرزى آزاد است که:

1 . به همدلى و دوستى فرمانبردارانه و زبونانه مسلمان در برابر کافر نینجامد.

2 . آمدوشد با کافرانى باشد که خوى طغیانگرى را بر کفر خویش نیفزوده اند و به قراردادها و حقوق انسانى مسلمانان احترام مى گذارند.

این دو شرط, که در بررسى دو دسته آیات به عنوان نتیجه یاد شد, از قاعده (نفى سبیل) یا (عزّت و سیادت) نیز, قابل درک و استنباط است. این قاعده, در آغاز بحث, توصیف و تبیین شد.

یک ادعاى گزاف

شمارى از نویسندگان سطح نگر و چه بسا کینه ورز, براساس این دسته از آیات چنین قضاوت کرده اند که: اسلام ارتباط مسلمانان را با پیروان دیگر مذهبها براساس ابراز دشمنى و تنفّر و اهانت قرار داده و مسلمانان را از دوستى با آنان اکیداً باز داشته است!52

نادرستى این سخن از آنچه تاکنون بحث و بررسى شد, به خوبى دانسته مى شود. اینان این آیات را به رأى خویش تفسیر کرده اند. از عوامل بیرون از حوزه اعتقاد, که سبب ستیز و جنگ با کافران مى شود و در همین آیات به آنها اشاره شده, غفلت ورزیده اند و نیز میان دوستى اى که موجب شود مسلمان در برابر اراده و خواست کافر زبون گردد و استقلال و عزت و شخصیت اسلامیِ خویش را از دست بدهد که این نوع دوستى مضمون این آیات و ممنوع است و میان رفتار دوستانه و مراعات حقوق انسانى و آداب و اخلاق معاشرت که مضمون بسیارى از آیات دیگر است و بدانها سفارش شده, فرق ننهاده اند.

شگفت تر آن که, اینان قانون ذمّه را نیز در قرآن نادیده گرفته اند. قانونى که کم ترین مسؤولیت را بر عهده کفّار اهل ذمه مى نهد و در برابر, آنان حقوق ومزایایى در جامعه اسلامى پیدا مى کنند, مانند حفظ جان و اموال و حتى اگر مورد حمله قرار گیرند, مسلمانان وظیفه دارند به عنوان یک شهروند از آنان دفاع کنند. سخن دلسوزانه امام على(ع) با شنیدن ستمى که دشمنان به زنان یهودى روا داشتند و بسیارى از این نمونه ها در تاریخ اسلام ثبت است که اشاره شد.

کانال تلگرامی حقوقی