در این خصوص گفته اند : جامعه ای که ارتکاب جنایت و صدمه جان افراد را منع می کند، حق ندارد برای حفظ و صیانت خود جان فرد دیگری را بگیرد طرفداران مجازات اعدام این دلیل را از لحاظ فلسفی بی اعتبار می دانند؛ زیرا چنین دلیلی شامل سایر مجازاتها نیز میشود و پاسخ آن به طور کلی مبنای اجتماعی حق تنبیه را مطرح می کند. حق تنبیه برای حفظ اجتماع و اجرای عدالت ضروی است. سن توماس استاد الهیات معتقد است:
«اگر جامعه برای زندگی نوع بشر ضرورت باشد باید از تمام حقوق لازمه برای حفظ و صیانت آن از گزند اشخاص برخوردار باشد. استدلال مخالفین مجازات اعدام صحیح به نظر نمی آید و نتیجه آن لغو تمام مجازاتهای سالب آزادی است؛ زیرا جامعه به انسان آزادی عطا نکرده بلکه ذاتاً و فطرتاً انسان آزاد خالق شده است. البته انسان حق حیات و تمتع از آزادی که یک نعمت خدادادی است ، ولی این دو حق محدود است به حق حیات سایرین و رعایت آزادی آنان و چنانچه از حد تجاوز نماید از سلب میشود و متجاوز باید به کیفر خود برسد.»
مشروعیت مجازات اعدام توسط مکتب عدالت مطلقه امانوئل کانت و ژوزف دومستر نیز در قرن نوزدهم به هدف تقاص و پاداش عمل توجیه و تایید شده است. بنیانگذاران این مکتب معتقد بودند که نظریه سودمندی مجازات توسط اعمال مجازاتهای شدید که باعث ارعاب در امر بزهکاری گردد ـ و بنام از طرفداران آن به شمار میرود ـ هدف از مجازات در واقع ، تنبیه اخلاقی و مکافات عمل خطایی است که بزهکار نسبت به جامعه مرتکب شده و باید کیفر عمل خود را ببیند ، هر چند که اجرای مجازات نسبت به تبهکار فایده ای نداشته باشد . کانت مثال معروفی در این باره بیان کرده که به « جزیره متروک » معروف شده است . او می گوید:
« اگر یک جامعه مدنی با موافقت کلیه اعضای خود تصمیم به انحلال آن جامعه بگیرد، مثلاً مردمی که در یک جزیره سکونت دارند موافقت نمایند که از یکدیگر جدا شده و در سراسر جهان پخش شوند، باز باید آخرین قاتلی را که در زندان نگاهداری میشود قبل از اجرای تصمیم اعدام کرد.»
پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی
- پست مدرنیسم نگاه و رویکردی واحد به همه‌ی مسائل نیست. تمام پست مدرن‌ها نیز در همه‌ی زمینه‌های زندگی اجتماعی سخن نگفته‌اند، از هنر گرفته تا نقد قدرت حوزه‌های متعدد و گسترده‌ای وجود دارد که مورد توجه پست مدرن‌ها باشد. لیکن اگر بخواهیم وجه اشتراکی برای همه‌ی این رویکردها بیابیم نقد آنان به پروژه مدرنیته (Modernity) است می‌توان گفت مدرنیسم کم و بیش بر سه مؤلفه عمده استوار است:
الف_ مبناگرایی معرفت شناختی (Epistemological, foundationalism) معرفت در صورتی موجه و قابل قبول خواهد بود که بر مبنا و اساسی غیرقابل تردید و قطعی استوار باشد.
ب_ نظریه زبان (Theory of Language)؛ زبان دو کارکرد محوری دارد: اول. انعکاس ایده‌ها، عقاید و وضعیت‌ها، دوم. اظهار ذهنیت گوینده.
ج_ فرد و جامعه (Individual and Community)؛ جامعه به‌عنوان مجموعه‌ای از ذرات اجتماعی که همانا افراد هستند، قابل تحلیل و درک است.(59)
75- البته هر کدام از موارد فوق با توجه به نظریه‌های گوناگون قابل بحث و بررسی هستند، لیکن از آنجا که این نوشتار از منظری خاص که همانا مبانی توجیهی و اخلاقی حقوق بشر است به موضوع می‌پردازد از ارائه بحث بیشتری در این زمینه خودداری می‌ورزد. لیکن بی‌تردید می‌توان گفت نگاه‌های موسوم به پست‌مدرن بی‌تردید، در مؤلفه اول خود را نقاد مدرنیسم می‌بینند. نفی عقلانیت در حوزه‌ی اخلاق به معنای نفی امکان قضاوت عقلانی در حوزه‌ی هنجارهای اخلاقی است. بنابراین چنانکه در ابتدای این بحث آمد گرچه پست‌مدرن‌ها را نمی‌توان در حوزه‌ی معرفت‌شناسی عمومی همگام و هم اندیشه با هیوم دانست، لیکن در حوزه‌ی اخلاقی به نتایجی شبیه هیوم خواهند رسید. محصول نگاه پست‌مدرنیستی به اخلاق، حقوق و اصولاً قلمروهای هنجاری، چیزی جز گونه‌ای شکاکیت افراطی و نسبت‌گرایی لجام گسیخته نخواهد بود. مطابق این نگاه هر هنجاری در زمینه (Context) خاص خود بایستی مورد توجه قرار گیرد و تنها در آن زمینه موجه خواهد بود. چرا که جوامع و حتی انسان‌ها به یکدیگر پنجره‌ای ندارند تا بتوانند نسبت به هنجارها، باورها و رفتارهایشان قضاوت کنند.
76- پیامد نگاه پست مدرنیستی به حقوق بشر بی‌تردید در مرحله اول، نفی وجود هرگونه هنجار جهان‌شمول حقوق بشری مبتنی بر اخلاق است. بنابراین هیچ فردی خارج از چارچوب جامعه‌ای خاص نمی‌تواند بگوید که افراد آن جامعه چه حق هایی دارند و یا این‌که حقوق آنها نقض شده است. برای مثال یک فیلسوف اخلاق غربی و یا ژاپنی به هیچ‌وجه نمی‌تواند بصورت موجهی رفتارهای خشن‌طلبان در افغانستان و یا نازی‌ها در جنگ دوم جهانی را محکوم کند. نژادپرستی نژادپرستانِ آفریقای جنوبی در زمینه (Context) خود موجه بوده و یک ایرانی و یا مسلمان نمی‌تواند به هیچ‌وجه آن را محکوم کند، چرا که در آن جامعه و براساس هنجارهای سفیدپوستان آفریقای جنوبی آن روز زندگی نمی‌کرده است
پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی
ذهنیت‌گرایی در اخلاق و حقوق بشر
69- ذهنیت‌گرایی (Subjectivism) در فلسفه مدرن به‌طور عمده وامدار دیوید هیوم (David Hume) فیلسوف شهیر تجربه‌گرای اسکاتلندی‌الاصل است. البته رویکردهای موسوم به پست‌مدرنیسم نیز به‌رغم تفاوت‌های مبنایی و معرفت شناختی عمیقشان در مسأله شناخت و این‌که وجه اشتراک آنها در نفی عینیت هنجارهای اخلاقی به معنای امکان توجیه عقلانی و یا اصولاً وجود ملاک‌های عقلانی در قلمرو هنجارهای اخلاقی است. از این رو در این مختصر ضمن اشاره به دیدگاه هیوم نسبت به مسأله اخلاق و هنجارهای اخلاقی و تأثیر این تلقی در موضوع حقوق بشر، نگاهی گذرا به موضوع پست‌مدرن‌ها به مسأله حقوق بشر خواهیم داشت.
70- هیوم هنجارهای اخلاقی را هنجارهای غیرمعرفتی و غیرعقلانی می‌دانست.(56) به باور او آنچه به‌عنوان اخلاق شناخته میشود چیزی جز توجیهات نفسانی افراد نیست. کارکرد اصلی قضاوت اخلاقی هدایت رفتار انسانی است، اما از دید هیوم عقل به تنهایی نمی‌تواند چنین قضاوتی داشته باشد. عقل نمی‌تواند به انسان بگوید که چه کاری درست و چه کاری نادرست است. عقل صرفاً می‌تواند درباره ماهیت و پیامدهای اعمال به ما آگاهی‌هایی دهد. برای مثال دزدی را در نظر بگیرید؛ عقل به ما خواهد گفت که اگر کسی پولی نیاز داشته باشد و اقدام به دزدی کند، 1) اگر موفق شود و مال مورد نظر را بدست آورد مشکل مالیش را حل کرده است. 2) مال‌باخته مال خود را از دست داده است. اما آیا این عمل نادرست است؟ نفس این عمل به خودی خود عقلاً نه می‌تواند درست باشد و نه نادرست. پیامدهای این عمل برای جامعه ممکن است ناپایداری و ناامنی باشد که این موضوع دیگری است. اما در مورد اخلاقی و غیراخلاقی بودن نفس دزدی عقل نمی‌تواند نظر دهد.(57) اصولاً این‌گونه قضاوت‌ها از دسترس عقل به دور است. واضح است که نگاه هیوم به اخلاق بایستی در پرتو نظام معرفتی او و اصرارش بر تجربی بودن شناخت فهمیده شود. از دید هیوم تنها گزاره‌های قابل تجربه ارزش معرفتی دارند و طبیعی است که چون گزاره‌های اخلاقی ماهیتاً از مقوله‌ی گزاره‌های تجربی نیستند، نمی‌توانند مورد قضاوت عقلانی قرار بگیرند.
71- ذهنیت‌گرایی هیومی در حقیقت به معنای فروکاستن قضاوت‌های اخلاقی به ترجیحات نفسانی افراد است. هیوم معتقد است حتی علیه جنایت قبل نیز نمی‌توان قضاوت عقلانی داشت. واکنش ما در برابر قتل مبتنی بر قضاوت عقلانی نیست بلکه صرفاً احساسات و عواطف درونی ما است:
«هر عملی را که گفته میشود رذیلانه است در نظر بگیرید؛ برای مثال قتل از روی اراده و اختیار. از تمام ابعاد این عمل را مورد بررسی قرار ده و ببین که آیا برای (قضاوت درباره‌ی) رذیلانه بودن این عمل هیچ واقعیت خارجی یا به عبارت دیگر وجود حقیقی که بتوانی آن را رذالت بنامی می‌یابی؟ نه تو هرگز چنین واقعیتی را نخواهی یافت، تا این‌که در واکنش به آن کار به سینه خود مراجعه می‌کنی و احساس عدم تأیید نسبت به آن عمل خواهی داشت، که همین، احساس تو را در برابر این عمل برمی‌انگیزد. البته این موضوع یک مسأله واقعی است. اما این موضوع احساس شما است و نه عقل شما».(58)
چنانکه دیدیم کوتاه کردن عقل انسان از دامن قضاوت‌های اخلاقی به معنای نفی اخلاق از زندگی انسانی نیست. در حقیقت هیوم در پی انکار موجه بودن واکنش‌ها، گرایش‌ها، احساسات و ترجیحات انسانی در مسائل اخلاقی نیست، بلکه در پی آن است که مبنایی غیرشناختی (Non recognitive) به مقوله‌ی اخلاق بدهد.
72- باید توجه داشت صرف‌نظر از مثال قتل _ که این نیز ممکن است در برخی موارد و در برخی جوامع با چنان واکنش انکاری روبه‌رو نشود _، مثال‌های فراوان دیگری وجود دارند که درباره‌ی آنها برپایه دلایل عقلانی، قضاوت اخلاقی صورت گرفته، حال آن‌که نمی‌توان بر مبنای احساسات و ترجیحات نفسانی _ حداقل در همان جامعه _ درباره‌ی آنها قضاوت داشت. بگذارید همان مثال قتل را برای نمونه بیاوریم. کمتر از دو صده قبل از هیوم، در همان جامعه‌ای که وی زندگی می‌کرده است عالمان و فیلسوفانی را به دلیل اظهار عقیده برخلاف کلیسا به شعله‌های آتش می‌سپرده‌اند و احتمالاً اکثر مردمان در برابر آن عمل احساس انزجار و عدم تأیید نداشته‌اند. آیا امروز ما نمی‌توانیم عقلاً بگوییم که آن عمل، ناپسند بوده است؟ از دید هیوم خیر. امروز هم ما احساس درونی و شخصی خود را بیان می‌کنیم و نه انعکاس عقلانیت اخلاقی خود را.
73- رویکرد ذهنیت‌گرایانه هیومی و یا به عبارت دیگر رویکرد غیرشناختی وی، بی‌تردید حداقل ثمره‌ای که به لحاظ نظری می‌تواند داشته باشد، نسبیت‌گرایی اخلاقی (Moral- Relativism) است. نسبیت‌گرایی اخلاقی در حوزه‌ی حقوق بشر ثمره‌ای جز نفی امکان عقلانی سیستم جهان‌شمول (Universal) نیست. به علاوه این نگاه به اخلاق مجالی برای توجیه اخلاقی حق‌ها باقی نمی‌گذارد، چه این‌که ادعای حق‌ها _ حداقل در مورد حق‌های بنیادین _ پیوند عقلانی آنها با انسانیت انسان است. البته نمی‌توان انکار کرد که می‌توان هیومی بود، ولی به گونه‌ای که از حقوق بشر ملتزم ماند؛ حقوق بشر پوزیتویستی (Positivistic). مراد از حقوق بشر پوزیتویستی نظام حقوق بشری است که دستاورد توافق افراد جامعه‌ای خاص به التزام در برابر احساسات خودشان است. بنابراین در صورتی که مردمان جامعه‌ای دزدی و یا ممنوعیت از تحصیل زنان را مخالف عواطف و احساسات خود بیابند، ممکن است آن را با واژگان «حق دارد» و یا «حق ندارد» بیان کنند. اما آیا چنین نگاهی واقعاً نگاهی حقوق بشری است. به دشواری بتوان در چارچوب نگاه هیومی به اخلاق، مبنایی هنجاری برای حقوق بشر دست و پا کرد.
پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی
- جان لاک (11) بی‌تردید یکی از مؤثرترین فیلسوفان در دوره‌ی پس از عصر روشنگری است که تأثیر غیرقابل انکاری در تعمیق و گسترش گفتمان حقوق بشر مدرن داشته است. در تأثیرگذاری او همین بس که بنیانگذاران قانون اساسی ایالات متحده امریکا و تدوین کنندگان اعلامیه استقلال امریکا (the 1776 Declaration of Independence)، ایده‌های حقوق بشری خود را که رنگ و بویی فردگرایانه و حقوق طبیعی محورانه داشته است تا حدود زیادی از اندیشه‌های جان لاک الگو گرفته‌اند. (12) حتی برخی نویسندگان، تمام ویژگی‌های فرهنگ امریکایی و قانون اساسی آن را به لیبرالیسم لاکی نسبت می‌دهند، (13) گرچه به دشواری بتوان از چنین ادعایی دفاع کرد و نقش دیگر نظریه‌پردازان اندیشه سیاسی همچون روسو و مونتسکیو را نادیده گرفت. جان لاک همانند توماس هابز (Thomas Habes) از وضعیتی طبیعی (State of nature) سخن می‌گوید که انسان‌ها قبل از تشکیل جامعه‌شناسی مدنی (Civil society) در آن زیست می‌کرده‌اند. در وضعیت طبیعی لاکی، حکومت و مراجع سیاسی که حقوق و آزادی‌های مردم را محدود کنند وجود نداشته و تکالیف مردمان مستقیماً از خداوند نشأت می‌گرفته است. این تکالیف عبارت از تکلیف به احترام و عدم اضرار به جان، مال و آزادی دیگران بوده است.(14)
18- در وضعیت طبیعی لاک انسان‌ها آزاد بوده‌اند. در حقیقت تصویر لاک از وضعیت طبیعی برخلاف تصویر بدبینانه هابز از طبیعت انسانی، تصویری خوشبینانه است. بنابراین قرارداد اجتماعی از منظر وی قرارداد حداقلی است، به گونه‌ای که مردمان در قرارداد اجتماعی، حداقل لازم از آزادی خود را برای تشکیل جامعه مدنی به حاکمان می‌سپارند؛ حداکثر آزادی برای مردمان و اختیارات محدود برای حاکمان. بی‌جهت نیست که سنت نهادینه شده لیبرالیسم در قانون اساسی امریکا را با نام لاک پیوند زده‌اند. به‌هر روی اصل عدم ولایت به‌عنوان محوری‌ترین اصل در تشکیل جامعه مدنی و شکل‌گیری نهادهای کنترل کننده‌ی حقوق و آزادی‌های مردم، در اندیشه لاک میراث بجای مانده از وضعیت طبیعی است؛ میراثی که حاکمان و شهروندان بایستی به مقتضیات آن پایبند بوده و آن را پاس بدارند. حاصل جمع منطقی اصل عدم ولایت و قرارداد اجتماعی همانا نظام مبتنی‌بر قانون اساسی می‌باشد که براساس آن حوزه‌ی اختیارات حاکمان در تحدید حقوق و آزادی‌های فردی، محدود به میزان گذشت افراد از آزادی‌هایشان خواهد بود، که از دید لاک این گذشت از آزادی‌ها به نفع حکومت بسیار محدود خواهد بود، محدود به حفظ آزادی و امنیت آنها و حل و فصل تعارضات بین افراد. لازمه‌ی عملی چنین نظامی وجود ابزارهای کنترل حکومت است، چه این‌که حکومت که اکنون از حاصل جمع آزادی‌های اعطایی افراد، قدرتی وافر یافته است خود می‌تواند به تهدیدی جدی برای آزادی‌ها تبدیل شود. در این رابطه در اندیشه‌ی لاک رد پای دو راه‌حل سازمانی و ماهوی را مشاهده می‌کنیم. ساز و کار سازمانی لاک همچون برخی دیگر از نظریه‌پردازان پس از عصر روشنگری همانا سیستم تفکیک قوااست و راه‌حل ماهوی او محدودیت‌هایی است که قانونگذار بشری در وضع مقررات دارد، محدودیت‌هایی که در چارچوب اندیشه‌ی کلاسیک حقوق طبیعی معنا می‌یابند.
19- دغدغه اصلی لاک جان، مال و آزادی افراد است. طبیعی است که چنین دغدغه‌ای بیشتر ناظر بر حقوق مدنی _ سیاسی خواهد بود. این دغدغه به‌خوبی در اسناد متأثر از اندیشه لاک همچون اعلامیه استقلال امریکا و قانون اساسی آن منعکس است. اصولاً به‌دلیل شرایط خاص سیاسی آن دوره و وجود حکومت‌های فاسد و خودکامه، عمده‌ی عنایت اندیشمندان حقوق مدنی _ سیاسی افراد بوده است. از دیدگاه لاک هیچ کس قدرت مطلق بر دیگری ندارد و از آنجا که حکومت چیزی جز حاصل جمع قدرت‌های اعطایی افراد برای تشکیل جامعه مدنی نیست، نمی‌تواند قدرت مطلق داشته باشد. آدمیان در وضعیت طبیعی نیز قدرت محدودی داشته، مکلف به احترام به جان، مال و آزادی دیگران و عدم اضرار به یکدیگر بوده‌اند. حکومت نیز اکنون چنین تکلیفی دارد و قدرتی بالاتر از افراد در وضعیت طبیعی نخواهد داشت. آنچنان که افراد در وضعیت طبیعی حق نداشتند بی‌جهت متعرض جان، مال و آزادی افراد شوند و تنها حق داشتند در مقام دفاع از جان، مال و آزادی خود در برابر دیگران اقدام کنند، حکومت نیز براساس قرارداد اجتماعی، در همین محدوده نماینده مردم خواهد بود.
«قانون وضعیت طبیعی به‌عنوان قانون و قاعده‌ی ابدی برای تمام انسان‌ها اعم از قانونگذاران و دیگران باقی خواهد ماند. قانونی که آنها برای رفتار و اعمال خود و دیگران وضع می‌کنند بایستی در مطابقت با قانون طبیعت باشد، یعنی باید با اراده‌ی الهی هماهنگ باشد. قانونی که اعلام و بیان است، اعلام قانون بینادین طبیعت که نگهدارنده نوع بشر بوده، هیچ تصویب و تجویز انسانی نمی‌تواند برعلیه آن مطلوب و یا معتبر باشد».(15)
نگاه لاک به حقوق طبیعی نگاهی کلاسیک و سنتی است، یعنی وجود قوانین برتر (Higher law) به‌عنوان معیاری برای تشخیص درستی و نادرستی رفتار و مقررات موضوعه. این نگاه به حقوق طبیعی در کنار تلقی او از وضعیت طبیعی که تلقی خوشبینانه و مثبتی از وضعیت آدمیان است، قرار می‌گیرد. وضعیتی که افراد آزادی و حقوقشان تنها محدود به احترام و عدم اضرار به جان، مال و آزادی دیگران می‌شده است.
20- محوریت حق مالکیت در اندیشه جان لاک، این ایده را متبادر می‌سازد که او از مدافعان سرسخت سرمایه‌داری و از مخالفان دولت‌های رفاه (Welfare-state) باشد. لیکن تأمل در آراء جان لاک نشان می‌دهد که به‌رغم محوریت حق مالکیت، لاک هرگز به حاکمیت مطلق بازار در حوزه‌ی روابط انسانی قائل نیست. در حقیقت لاک به‌وضوح گونه‌ای از حق افراد بر حداقل‌های معیشتی را مطرح می‌نماید، حقی که از یک‌سو به دولت‌ها اختیار مداخله‌ی حمایت‌گرایانه در جهت تأمین حداقل‌های معیشتی را می‌دهد و از سوی دیگر افراد را در برابر همنوعان نیازمند خود موظف می‌سازد. از نظر جان لاک اگر در اثر آزادی مطلق بازار در روابط اقتصادی و عدم مداخله تعدیلی دولت، انسان‌هایی از گرسنگی بمیرند، طرفی که بر این وضعیت اصرار داشته و به گرسنگی دیگران بی‌توجه بوده مرتکب قتل شده است. (16) بازگرداندن برخورداری افراد از حداقل معیشتی به حق و ارزش حیات، ایده‌ی ارزشمندی است که می‌تواند به‌عنوان توجیه حق اخلاقی افراد بر نسل دوم حقوق بشر _ که همانا حداقل معیشتی و تکلیف دولت‌ها بر تأمین آنها است _ مطرح گردد. همچنین ارجاع حق به «حداقل‌های معیشتی» و «حق حیات» به گونه‌ای توجیه این حق‌ها در چارچوب «نظام‌واره‌ی حقوق طبیعی» محور جان لاک است.
منظور از دیدگاه‌های رقیب، نظریاتی است که اصالتاً توجیه‌گر و مدافع حقوق بشر معاصر نیستند. دیدگاه‌هایی که بنابر اقتضای مبانیشان _ چنانکه خواهیم دید _ علی‌الاصول بایستی به‌عنوان نقاد حقوق بشر عمل کنند و نه مدافع آن. با این وجود چنانکه گفته شد، در شرایط حاضر امتیازات غلبه گفتمان حقوق بشر به گونه‌ای بوده که حتی دیدگاه‌های رقیب نیز در پی بازخوانی و بازتفسیر مبانی خود برای توجیه حقوق بشر هستند. در سطور آتی ابتدا به بررسی نظریه هنجاری نفع‌مدار که یکی از دیدگاه‌های مسلط در ادبیات اخلاقی، حقوقی و سیاسی معاصر غرب بوده است می‌پردازیم. در ادامه مارکسیسم نیز به‌عنوان یکی از بانفوذترین مکاتب فلسفی معاصر مورد توجه قرار می‌گیرد، و در پایان، رویکردهای مبتنی بر اخلاق فضیلت‌مدار، دیدگاه‌های محافظه‌کاران و همچنین دیدگاه‌های موسوم به پست‌مدرنیسم مورد بررسی اجمالی قرار خواهد گرفت.
پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی
15 رنسانس (7) عصری جدید و متمایز در حیات معرفتی اروپا و جهان می‌باشد. بررسی تحولات معرفتی این دوره و پس از آن، افق‌های عبرت‌آمیزی را در حوزه تحولات هنجاری خواهد گشود. معمولاً عرفی کردن حقوق طبیعی (Secularization of natural law) را با نام گروسیوس پیوند می‌زنند.(8) گروسیوس عرصه جدیدی را که همانا رویکردی مدرن و متأثر از دستاورهای فلسفی و معرفتی دوره‌ی روشنگری و پس از رنسانس بود، در مقابل حقوق طبیعی باز کرد. رویکرد مدرن با این بیان گروسیوس که حقوق طبیعی حتی اگر خداوند هم وجود نداشت قابل تحصیل بود، پیوندی غیرقابل انکار دارد. در حقیقت نگاه غیردینی با حقوق طبیعی نقطه‌ی عطفی است که این ایده را از فضای کلامی و دینی به قلمرو بشری وارد می‌کند. اما دیدیم که ایده‌ی عقل‌مداری حقوق طبیعی در طبقه‌بندی معروف آکویناس نیز پذیرفته شده است. به‌نظر می‌رسد _ آنچنان که فینیز (Finnis) به‌خوبی بیان کرده، دغدغه آکویناس نه غیردینی کردن حقوق طبیعی است که ارائه تبیینی مستقل از حقوق طبیعی است. آکویناس درواقع در پی آن است که بگوید حسن و قبح اشیاء و هنجارها در طبیعت (و نه در احکام الهی) نهفته است. ایده‌ای که دستاورد معمای معروف افلاطون است؛ «مطلوبیت و یا به‌عبارتی حسن و قبح اشیاء به خاطر آن است که خدایان خواسته‌اند؟ یا این‌که چون اشیاء و احکام مطلوب و خوب هستند خدایان آنها را می‌خواهند و چون نامطلوب و قبیح باشند، خدایان از آنها باز می‌دارند؟» (9) ایده‌ی ذاتی بودن حسن و قبح اشیاء و هنجارها نه تنها ایده‌ای شناخته شده در جهان غرب است، بلکه در جهان اسلام نیز ایده‌ای شناخته شده می‌باشد. معتزلیان برخلاف اشعریان از چنین دیدگاهی دفاع می‌کردند، دیدگاهی که حسن و قبح را نه وابسته به اراده‌ی الهی بلکه مستقل از اراده‌ی الهی می‌دانست.
16- دغدغه گروسیوس _ که مبتنی‌بر ایده‌ی قرارداد اجتماعی (Social contract) است _ ارائه نظامی هنجاری در روابط بین‌الملل و به‌ویژه حقوق جنگ است. (10) تردیدی نیست که در جنگ بیشترین تهدیدها متوجه حقوق بنیادین انسانی که همانا حیات و امنیت است خواهد بود. گروسیوس که در زمان جنگ‌های طولانی اروپا ایده‌های خود را تنظیم می‌کرد، در پی ارائه نظریه‌ای منسجم برای تنظیم روابط ملت‌ها به‌ویژه در هنگام جنگ بود. نکته‌ی قابل تأمل در اندیشه‌ی گروسیوس این است که وی از یک‌سو آزادی افراد را در حذف و برکنار کردن حاکمیت رد می‌کند. او معتقد است که افراد در یک قرارداد اجتماعی، آزادی خود را به بهای امنیت به حاکمیت وامی‌گذارند و لذا نمی‌توانند علیه حاکمیت طغیان کنند، حتی اگر حاکمیت قوانین غیرعادلانه‌ای وضع کند. این نگاه گروسیوس با هیچ قرائتی از حقوق طبیعی سازگار نیست. نگاه مصلحت محورانه به حاکمیت و امنیت و قربانی کردن آزادی افراد در پای آن بیشتر با نظریات سودمدار سازگار است تا رویکردهای حقوق طبیعی. از سوی دیگر گروسیوس به‌صورت تناقض‌آمیزی حاکمیت را ملزم و محدود به حقوق طبیعی می‌داند. محدودیت حاکمیت به حقوق طبیعی از یک‌سو و انکار حق آزادی مردم در عدم اطاعت از قوانین ناعادلانه و یا طغیان، با آموزه‌ها و ایده‌های محوری حقوق طبیعی قابل توجیه و تبیین نیستند. با این وجود نبایستی نقش مهم وی را به‌ویژه در حوزه‌ی حقوق بشردوستانه در شرایط جنگی نادیده گرفت. تئوریزه کردن حقوق طبیعی عرفی نیز به نوبه‌ی خود دستاودر دیگری است که این نظریه‌پرداز از خود بجای گذاشت؛ دستاوردی که بعدها الهام‌بخش بسیاری از فیلسوفان جهان غرب در ارائه طرحی عرفی از حقوق طبیعی بوده است. ایده‌ای که گروسیوس بی‌تردید مبدع آن نبود، لیکن در دوره‌ی مدرن به نام او ثبت شد.
پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی