برخورد با مجرمانى که در نظم جامعه اخلال به وجود مىآورند، و یا امنیت اجتماعى را دچار مخاطره مىسازند و یا به نوامیس دیگران تعدّى مىنمایند، تحت عنوان محارب، مفسد، سارق، و عناوینى از این دست، کار دشوارى نیست. در این بخش، کافى است دولت اسلامى، سرنخهاى فساد را شناسایى و عناصر شرور را دستگیر و به کیفر برساند. این گونه مفاسد، چون زندگى عادى مردم را ناگوار و تلخ مىسازد، لذا اقدام براى مقابله با آنها، معمولاً در جهت خواست عمومى جامعه است و حتى کسانى که صرفاً به عیش دنیوى خویش مشغولند، با آن به مخالفت نمىپردازند، از اینرو دستگاه قضایى کیفرهاى مقرر را به اجرا مىگذارد و غالباً دغدغه و نگرانى از عوارض و پیامدهاى ناگوار آن ندارد، ولى در بخش دیگرى از جرمها، که زندگى عادى مردم را با اخلال مواجه نمىسازد و یا حداقل آثار منفى آن براى مردم ملموس و مستقیم نیست و بیشتر جنبه اعتقادى و دینى دارد، به اجرا گذاردن کیفرهاى مقرر، و از بین بردن مفاسد، دشوارتر بوده و نیازمند تشخیص صحیح از جامعه، و درک درست از بازتابها و آثار هر گونه اقدام است. در این زمینه حکومت اسلامى نمىتواند خود را فارغ از عوارض احتمالى
اجراى حکم دانسته و مسؤولیت خویش را به «اجراى حکم» منحصر نماید.
روایت معتبرى از حضرت رسول اکرم(ص) وجود دارد که حضرت فرمود: خوش ندارم که بگویند: محمد از عدهاى کمک گرفت و بر دشمنان خود پیروز گشت. ولى بعد از آن یاران خود را به قتل رساند، و اگر چنین نبود گردن گروه زیادى را مىزدم:
«لو لا انى اکره ان یقال: ان محمداً استعان بقوم حتى اذا ظفر بعدوه قتلهم لَضربتُ اعناق قوم کثیر.»(123)
در اینجا پیامبر به کسانى اشاره دارد که «استحقاق قتل» دارند ولى حضرت به دلیل برخى عکسالعملها و قضاوتهاى ناروا، از مجازات و کیفر آنها صرف نظر کرده است. روشن است که این «قوم کثیر» اعمالى مانند «زناى محصنه» مرتکب نشدهاند که مجازاتشان مرگ باشد و اجراى حد در حقشان، دشوار باشد، بلکه این سخن ناظر به جریانات اعتقادى و سیاسى است که در اثر فساد عقیدتى و ماجراجویىهاى پنهانى، سزاوار قتل بودهاند. نکته مهم این گفتار، اعتناى حضرت به اوضاع و احوال اجتماعى براى تصمیمگیرى در مجازات این گروه است. یعنى حضرت خود را صرفاً در موضع اجراى حکم نمىبیند بلکه بر مبناى ارزیابى از مصالح اسلام و جامعه اسلامى مبادرت به تصمیمگیرى مىکند. مصالحى که نمىتوان همیشه آن را یکسان و لایتغیر دانست.
قابل توجه است که ائمه(ع) نیز در شرایطى که به اجرا در آوردن یک مجازات، جنبه مذهبى به خود مىگرفت، و مىتوانست عوارض ناگوارى را براى مکتب اهل بیت در پى داشته باشد، اجازه اقدام نمىدانند و حتى از قتل افراد مهدورالدم جلوگیرى مىکردند.(124)
در نظر گرفتن این گونه محاسبات، در اجراى چنین کیفرهایى که از حساسیتهاى اجتماعى و دینى برخوردار است، ضرورتى است که باید توسط حاکم بصیر و دوراندیش جامعه اسلامى تأمین گردد.
اگر حکمى مستقیماً با شرایط اجتماعى جامعه در رابطه باشد و زمینههاى فرهنگى و سیاسى جامعه بر آن تأثیر گذارد قهراً از دوام و ثبات برخوردار نخواهد بود و قهراً ولایى بودن حکم را نمىتوان منتفى دانست.
یکى از علماى معاصر با طرح این نظریه که ارتداد، به ویژه در مرتد فطرى داراى بار سیاسى در جامعه است و باید آن را نوعى بیمارى دانست که چه بسا در اثر بىاعتنایى شیوع یافته و به اقتدار دولت اسلامى آسیب مىرساند، مىگوید:
«چه بسا اصل حکم قتل مرتد، حکم ولایى و حکومتى باشد که باید در اجراى آن شرایط زمان و محیط را مراعات کرد. در نامه امام رضا(ع) به مأمون آمده است: لا یحلّ قتل احد من النصاب و الکفار من دار التقیة الا قاتل او ساع فى فساد و ذلک اذا لم تخف على نفسک و على اصحابک؛(125)
کشتن هیچ یک از ناصبیان و کافران در محیط تقیه جایز نیست، مگر فردى که قاتل باشد یا فسادآفرینى کند و آن هم به شرط آنکه بر جان خود و یارانت احساس خطر نکنى.»(126)
البته سند این روایت از جنبههاى مختلف قابل تحقیق و بررسى است(127) که در اینجا نمىتوان بدان پرداخت، ولى از نظر دلالت باید تأمل کرد که آیا از مضمون آن «ولایى بودن حکم مرتد» استفاده مىشود؟ اولین شبهه این است که بین اجراى «حکم مرتد»، با «محیط تقیّه»، چه رابطهاى وجود دارد و چرا در شرایط تقیّه، این حکم متوقف مىشود؟ مگر نه این است که اهل سنت نیز مجازات مرتد را قبول دارند، پس چرا در دارالتقیه، این حکمِ مورد وفاق، متوقف مىشود؟ سپس باید پرسید که اگر موضوع حکم، «مرتد» است، پس چرا از تعبیر عام «کافر» استفاده شده است؟ ضمناً اگر قتل مرتد، حکم ولایى است، چرا در محیط تقیه، به طور کلى «ممنوع» اعلام شده و تعبیر «لا یجوز» و «لا یحل» در باره آن به کار رفته است؟ مگر نه این است که اگر شرایط زمانى و محیط مساعد باشد، اجراى حکم از سوى حاکم اسلامى بلامانع است؟ پس در این صورت قاعدتاً از تعبیر «لا یجب» باید استفاده شود.
به نظر مىرسد که این روایت، اساساً ناظر به مسأله «مرتد» نیست و ریشه اصلى خطایى که به این برداشت ناصواب انجامیده است، تقطیع روایت، و بىتوجهى به جمله قبل این فقره از حدیث است. در این قسمت از روایت طولانى امام رضا(ع) موضوع «جهاد» مطرح شده است و حضرت از جهاد ابتدایى با کفار در شرایطى که امام عادل حضور ندارد - دارالتقیه - نهى فرموده است، و سپس قتل کفار مفسد و قاتل را خارج از آن حکم دانسته است:
«و الجهاد واجب مع الامام العدل و من قتل دون ماله فهو شهید و لا یجوز قتل احد من الکفار و النصاب فى دارالتقیة الا قاتل او ساع فى فساد.»(128)
با توجه به صدر حدیث، نهى از «قتل کفار»، نهى از جنگیدن با آنهاست که تحت عنوان «جهاد» مطرح مىشود. بر اساس این برداشت، «لا یجوز» به معنى واقعى خود به کار رفته است، چون جهاد بدون امام عادل و در دارالتقیه، جایز نیست، و «کفار» نیز در معنى عام خود استعمال شده و ضرورتى براى آنکه به «مصادیق نادر» آن یعنى «مرتدان» حمل شود وجود ندارد. و در این صورت روایت از دلالت بر توقف اجراى حکم مرتد در عصر غیبت، بیگانه است.
پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی
در قرآن کریم، اشارهاى به انعطافپذیرى حکم مرتد، به چشم مىخورد، زیرا مجازات برخى مرتدان «قابل گذشت» دانسته شده است. در سوره توبه، پس از بیان فتنه منافقان، آمده است:
«لا تعتذروا قد کفرتم بعد ایمانکم، إِنّ نَعف عن طائفة منکم نعذب طائفة بانهم کانوا مجرمین؛(119)
عذر نیاورید، شما بعد از ایمانتان کافر شدهاید، اگر از گروهى از شما درگذریم گروهى دیگر را عذاب خواهیم کرد چرا که آنان تبهکار بودند.»
فتنهاى که در این آیات بدان اشاره شده در حدى بوده است که موجب «کفر بعد ایمان» - ارتداد - گردیده و پیامبر به آنان اعلام نموده است که هرچند ممکن است عداهاى از آنان بخشیده شوند ولى عدهاى دیگر به دلیل آنکه «مجرم»اند کیفر خواهند شد. در آیات بعد نیز خداوند از کفر پس از اسلام آنها پرده برداشته است:
«و لقد قالوا کلمة الکفر و کفروا بعد اسلامهم.»(120)
برداشت برخى مفسّران مانند علامه طباطبایى آن است که مقصود از «عفو» در این آیه، «صرف نظر از کیفر دنیوى» است که به خاطر رعایت مصالح دینى انجام شده است(121) و آیه ناظر به «عفو اخروى» نیست، زیرا عفو از عذاب اخروى در صورت توبه براى همه امکانپذیر است و اختصاص به گروهى از آنان ندارد. به خصوص که خداوند در همین آیات، همه آنان را به توبه فرا خوانده است:
«فان یتوبوایک خیراً لهم.»(122)
مىتوان افزود که جمله «لا تعتذروا» نیز مىفهماند که منافقان، پس از برملا شدن فتنهشان، در محضر رسول خدا عذرخواهى مىکردند، و البته «عذرخواهى از رهبر» و رییس جامعه، غیر از «توبه از پیشگاه الهى» است، آنها نگران برخورد پیامبر بودند و آمده بودند تا با عذرخواهى خویش، از مؤاخذه حضرت نجات یابند.
نتیجه این برداشت تفسیرى آن است که ارتداد حتى اگر منشأ عملى داشته باشد و از فتنه علیه اسلام ناشى شود، باز هم مجازات دنیوى آن جنبه قطعى ندارد و به اجرا در آمدن مجازات، به صلاحدید رسول اکرم و مساعد بودن زمینههاى اجتماعى و سیاسى، بستگى دارد.
از تقسیمى که براى جماعت مرتدان در این آیه ذکر شده، و علتى که براى کیفر یک گروه از آنان بیان شده است: «نعذّب طائفة بانهم کانوا مجرمین» مىتوان استفاده کرد که مرتدان «دو گروهاند» و یک گروه از آنان «مجرماند». هرچند به کا بردن تعبیر «عفو» براى گروه دیگر آنان نیز حکایت از آن دارد که ایشان نیز «قابل مؤاخذهاند»، ولى ملاک تفصیل: «بأنهم کانوا مجرمین» گویاى آن است که این جرم «صرف ارتداد» که در همه آنان مشترکاً وجود داشته، نیست. بلکه عناصرى از مرتدان و منافقان که نقش برجستهترى داشته، و علم و اراده در اقداماتشان بیشتر تأثیر داشته است، به عنوان «مجرم» مورد تعقیب و مجازات قرار مىگیرند. و به هر حال لحن این آیه، انعطافپذیرى مجازات مرتد را مىرساند.
پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی
امروزه در فقه شیعه معمولاً احکام مرتد، تحت عنوان «حد مرتد» مطرح مىشود(118)، ولى مراجعه به متون فقهى گذشتگان نشان مىدهد که در شیوه فقهاى اعصار گذشته، چنین تعبیرى رایج نبوده و به ویژه چون آنان به حفظ تعبیرات روایى، مقیّد بودند، غالباً از تعبیرات جایگزین استفاد نمىکردند. مثلاً شیخ صدوق در «مقنع»، در حالى که در باب حدود، حد سرقت زنا، شرب خمر و قذف را مطرح کرده است، از حد مرتد سخنى به میان نیاورده است. همچنین شیخ مفید در «مقنعه»، در باب الحدود، نامى از حد مرتد نبرده است. ابوالصلاح حلبى نیز در «الکافى»، احکام مرتد را در ردیف «حدود» ذکر نکرده است. شیخ طوسى در «النهایه»، در کتاب الحدود از تعبیر حد، در باره احکام مرتد استفاده نکرده است.
در باب الحدود از «مراسم» سلار، «اصباح» صهرشتى، «غنیه» ابنزهره، بحث «احکام مرتد» دیده نمىشود. و از همه صریحتر کلام پیشواى فقاهت، محقق حلى است که به صراحت عقوبت مرتد را «تعزیر» دانسته، و آن را از حدود خارج ساخته است. وى در ابتداى حدود شرایع مىنویسد:
«هرچه که داراى کیفر مقدّر و تعیین شدهاى باشد، «حدّ» است و هرچه این گونه نباشد، «تعزیر» نامیده مىشود. اسباب اوّلى [حد] ششتاست: زنا و آنچه که به دنبال آن مىآید، قذف، شرب خمر، سرقت، و راهزنى. و اسباب دوّمى [تعزیر] چهارتاست: بغى، ارتداد، اتیان البهیمة، انجام محرمات دیگر».
پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی
در مراجعه به منابع فقهى، و نیز در مرور متون فتوایى و یا آراى دانشمندان اسلامى، شواهدى وجود دارد که «ماهیّت تعزیرى» کیفر مرتد را «تأیید» مىکند:
1- به کار نگرفتن تعبیر «حدّ» در روایات:
در روایاتى که مجازات جرمهایى مانند سرقت، زنا، لواط و قذف بیان شده است، استفاده از تعبیر «حد» شایع است و معمولاً از کیفر آنها با این تعبیر یاد شده است، ولى استقصاى روایاتى که در باره کیفر مرتد وجود دارد و طى ابواب مختلف در وسائل الشیعه گردآورى شده است، نشان مىدهد که در هیچ موردى از تعبیر، «حد» در مورد «مرتد» به کار نرفته است. البته برخى محدثین بر طبق برداشت خود از این روایات، عنوان حد را در سرفصل دستهبندىهاى خود قرار دادهاند، ولى در متن روایات چنین تعبیرى به چشم نمىخورد. آیا این رویّه با عنایت و توجه خاص ائمه(ع) توأم نبوده است؟ و به هر حال چگونه مىتوان ادعا کرد که احکام خاص حدود، کیفر مرتد را نیز در بر مىگیرد؟ مثلاً اگر «حدود» تعطیلناپذیر است(115) و تأخیر و مسامحه در اجراى آن روا نیست،(116) و پس از وصول به امام، قابل شفاعت نمىباشد،(117) آیا این گونه احکام را از «حدود» به «مجازات مرتد» مىتوان تعمیم داد؟
پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی
ثبات و دوام هر حکم، بستگى به ثبات موضوع آن دارد و اگر موضوع در شرایط مختلف، دستخوش دگرگونى شود، حکم خود را نیز در معرض تغییر قرار مىدهد.
ارتداد از موضوعاتى است که در شرایط گوناگون فرهنگى و اجتماعى، داراى تقسیمات مختلفى است و هر یک از اقسام آن، داراى تأثیر خاصى است. مثلاً:
- ارتداد گاه در حدّ «شک و تردید» در اصول عقاید اظهار مىشود و گاه به «نفى و انکار» آنها مىانجامد.
- شخص مرتد، گاه در اثر «جهل و نادانى»، به انکار مىپردازد، و گاه با علم و آگاهى، از قبول حق سرباز مىزند.
- ارتداد گاه جنبه شخصى داشته و گاه به شکل گروهى و جمعى انجام مىشود.
- ارتداد گاه ریشههاى فکرى داشته و از شبهات برمىخیزد و گاه ناشى از جریانات سیاسىاست.
- ارتداد گاه در دوران تأسیس جامعه اسلامى است، و گاه در زمان تثبیت صورت مىگیرد.
- شخص مرتد گاه در میان مسلمانان و فضاى اسلامى رشد یافته، و گاه در میان کفار زندگى کرده و تأثیر پذیرفته است.
- ارتداد گاه در عصر حاکمیت اسلام و تشکیل حکومت اسلامى است و گاه در زمان قبض ید حاکم اسلامى.
- شخص مرتد گاه با اقدامات عملى اهانتآمیز، ارتداد خود را آشکار مىکند و گاه با زبان بازگشت خود را اعلام مىدارد.
- مرتد گاه با ارتداد، عملاً هم به اقدام علیه حاکمیّت اسلامى برمىخیزد، و گاه بر میثاق خود پایدار مىماند.
- ارتداد گاه به قصد خروج از اسلام، اظهار مسلمانى کرده است، و گاه اسلام را به عنوان آئین و مکتب خود پذیرفته بوده است.
- ارتداد گاه ریشه در فتنه دشمنان اسلام داشته و توسط معاندان بیرونى هدایت مىشود، و گاه صرفاً جنبه داخلى دارد.
- مرتد گاه در موقعیت خاصى قرار دارد که ارتدادش تأثیرگذار است و گاه ارتداد او تأثیرى در جامعه ایجاد نمىکند.
و ...
اصلِ عقلى و عقلایى لزوم تطابق بین جرم و کیفر، ایجاب مىکند که نوعى انعطافپذیرى در کیفر مرتد با توجه به این گونه تفاوتها و تغییرها وجود داشته باشد. از اینرو حمل نصّ نبوى بر کلیه این حالات و بىاثر دانستن کلیه این قیود، دشوار مىنماید. البته آنچه که در روایات اهل بیت علیهمالسلام وارد شده است، شرح و تفصیل همان حکمى است که از سوى پیامبر اکرم(ص) اعلام شده است.
به علاوه این سؤال نیز به ذهن خطور مىکند که آیا در اجراى این حکم، رعایت مصلحت جامعه اسلامى، ضرورى است یا نه؟ بدون شک شرایط دوران تأسیس دولت اسلامى توسط رسول اکرم، فتنههاى کفار و مشرکان براى نابودى اسلام، شگردهاى منافقین براى رواج دادن ارتداد، پیوستن مرتدان به سپاه دشمنان اسلام، وجود این حکم را در آن محیط و شرایط توجیه مىنمود و بلکه آن را ضرورى مىشمرد، ولى آیا «تعبداً» مىتوان گفت که این «مصلحت» در همه محیطها و در تمامى شرایط، بدون تغییر باقى مىماند؟ اگر تأمین مصلحت اسلام و جامعه اسلامى، در شرایط فکرى و اجتماعى گوناگون، راهکارهاى متفاوتى داشته باشد، قهراً باید حاکم اسلامى از این اختیار برخوردار باشد که با شناخت صحیح از محیط فرهنگى و اجتماعى خود، و بر اساس قواعد و موازینى که در فقه اسلام آمده است، مجازات مناسب مرتدان را تشخیص داده و «تعیین» نماید.
خوشبختانه فقهاى اسلامى، در تحلیل نصوص دینى، عنصر مصلحت را مورد توجه قرار دادهاند و گاه بر مبناى آن حکمى را «مقیّد» دیدهاند و لذا با تغییر مصلحت و عوض شدن شرایط، راه تغییر حکم را باز گذاردهاند. مثلاً علامه محقق آقا ضیاءالدین عراقى پس از آنکه «اظهار شهادتین» را به جهت آنکه حکایت از «اعتقاد» دارد، سبب مسلمان شدن مىداند، و لذا با علم به خلاف، شهادتین را بدون اثر مىداند، اضافه مىکند:
«در صدر اسلام که بر منافقین، حکم مسلمانى مترتب مىشد - هرچند که اعتقاد نداشتند - صرفاً به خاطر «مصلحت» بود تا جامعه اسلامى آسیبى نبیند و عدد مسلمانان افزایش یابد، نه اینکه آنان واقعاً مسلمان بودهاند.»(102)
فقهایى مانند محقق عراقى، صاحب عروة الوثقى(103) و صاحب جواهر،(104) که اظهار شهادتین را با یقین به کذب و ادعاى خلاف، موجب مسلمانى نمىدانند، «حکم به اسلام» منافقانى که یقین به کذب آنها وجود دارد را در جهت «رعایت مصلحت» جامعه اسلامى تفسیر مىکنند. و بدین وسیله سخنان کسانى را که منافقان را مسلمان مىدانند و به «رفتار پیامبر» با ایشان تمسک مىکنند،(105) پاسخ مىدهند. از نظر آنان رفتار پیامبر و حکم به مسلمانى آنها در صدر اسلام، قابل تردید نیست، ولى از این رفتار یک قاعده کلى نمىتوان استنتاج کرد، بلکه باید آن را در محدوده مصالح آن دوره و عوارضى که بر طرد آنها از میان مسلمانان مترتب مىشده است، ارزیابى کرد. سخن شیخ انصارى در این باب شنیدنى است.(106)
در اینجا با پرهیز از داورى پیرامون اسلام یا کفر منافقان، تنها خاطرنشان مىشود که در موضوع مهم احکام اسلام یا کفر، «نقش مصلحت» را به طور کلى نمىتوان نادیده گرفت، چه اینکه در فقه نیز مورد توجه و بحث قرار گرفته است.
نمونه دیگر این نگرش در محدود ساختن یک حکم به مصالح خاص عصر و شرایط ویژه محیط، در اظهار نظر پارهاى از محدثین و فقها پیرامون رفتار امیرالمؤمنین با «اهل بغى» دیده مىشود، زیرا آن حضرت «راه توبه» را براى آنان باز گذارده بود و بدون استفصال از اینکه مسلمانزاده یا کافرزادهاند، توبه هر یک از آنان را پذیرفته، و مانند بقیه مسلمانان با ایشان رفتار مىکرد. در این باره علامه محمدتقى مجلسى مىگوید:
«حضرت على(ع) توبه خوارج را مىپذیرفت با اینکه آنان از سرسختترین کفار و پلیدترینشان بودند و آن حضرت از سابقه آنان که اصالتاً مسلمان و یا کافر بودند سؤال نمىکردند و به ارتداد فطرى یا ملى آنها توجهى نداشت. و چه بسا گفته شود که اوضاع، در آغاز اسلام با دورههاى بعد فرق داشته است، زیرا در آن دوره، مردم تازه با اسلام آشنا شده بودند و اگر با آنان این گونه با شدت برخورد مىشد، هیچ کس باقى نمىماند.»(107)
صاحب جواهر نیز در کتاب الجهاد، این نوع انعطافپذیرى را در باره احکام مرتد پذیرفته است. وى در عین حال که شورشگران بر امام معصوم را «مرتد» مىداند و بسیارى از آنها را در زمان امیرالمؤمنین «مرتد فطرى» مىداند - که امکان توبه برایشان وجود ندارد و حکم قتل در باره آنها باید اجرا شود - ولى مىپذیرد که امام(ع) از کیفر آنان صرف نظر کرد و چه بسا «شبهه» را در حق آنها، «عذر» به حساب آورد.(108)
این تحلیل فقهى از محققى مانند صاحب جواهر نشان مىدهد که در سختترین شرایط ارتداد، که مرتدان سر به طغیان برداشته و در برابر امام معصوم دست به شمشیر برداشتهاند، باز هم ممکن است به جهت برخى عوامل فرهنگى یا اجتماعى، مورد مجازات قرار نگرفته، و یا کیفر آنها تقلیل یابد.
شهید ثانى، این موضوع را به شکل روشنترى مطرح کرده است. وى مىگوید:
«از نظر فقه، «بغاة» کافران مرتدند، ولى از آنان حتىالامکان درخواست بازگشت به اسلام مىشود. و اگر اشکال شود که ارتداد آنان فطرى است و در فقه شیعه توبه مرتد فطرى پذیرفته نیست، جواب مىگوییم: امیرالمؤمنین توبه خوارج را که در رأس بغاة بودند پذیرفت و برخورد حضرت نشان مىدهد که این نوع مرتدان، حکم خاصى دارند و ممکن است علت آن علاوه بر نص، نفوذ شک و شبهه در اندیشه و قلب آنها باشد.»(109)
محقق کرکى نیز در این بحث، به همین شکل وارد شده است.(110) این فقهاى بزرگ تلاش کردهاند تا برخورد حضرت با گروهى از مرتدان را مبناى استخراج یک «قاعده کلى» قرار دهند و در اثر چنین نگاهى به سیره حضرت على(ع) انعطافپذیرى کیفر مرتد را در اثر رواج شبهات و رسوخ تردیدها که گاه منشأ پدید آمدن جریانات وسیع مخالفت در جامعه اسلامى مىشود، مورد توجه قرار دادهاند. شاید بر مبناى همین اشارات، برخى علماى معاصر را بدینجا رسانده است که ارتداد دسته جمعى در اثر مسموم بودن فضاى فکرى جامعه را، مشمول احکام فقهى ارتدادندانند:
«اگر ارتداد مرتد فطرى در اثر شبههاى بوده است که برایش به وجود آمده و در راه اعتقادش، مانع ایجاد کرده است، توبه او پذیرفته مىشود. به علاوه در باره ارتداد دسته جمعى و گروهى هم نمىتوان کیفر ارتداد را جارى دانست، زیرا این گونه تغییر موضعها، معمولاً جنبه عادى و طبیعى در تغییر عقاید ندارد و غالباً برخاسته از جو فکرى جامعه و فضاى مسمومى است که بسیارى از مردم را تحت تأثیر قرار داده و به انحراف مىکشاند. در چنین فضایى نمىتوان بر حفظ دین و عقیده اطمینان یافت.»(111)
در مجموع این بحث را چنین مىتوان به پایان رساند که با توجه به قرائن مختلفى که در زمینه کیفر مرتد وجود دارد، باید به بررسى «ماهیّت این حکم» پرداخت و در این بررسى از:
- فضاى صدور حکم قتل مرتد که در آیات قرآن به شکل کاملاً شفّاف مطرح شده است،
- قواعد اولیهاى که در زمینه ارتداد مىتواند مورد استناد قرار گیرد،
- و شرایط مختلفى که ارتداد در آن رخ مىدهد،
کمک گرفت. این قرائن ما را به نظریه حکومتى بودن کیفر مرتد مىرساند و به آن جنبه «تعزیرى» مىبخشد. تعزیر «کیفر متغیّرى» است که با توجه به «شرایط خاص جرم»، از سوى امام مسلمین مشخص مىشود. و نه تنها «کمیت و میزان» آن به تشخیص حاکم بستگى دارد، بلکه اصل اجراى آن نیز به نظر امام واگذار شده است.(112) و در شرایطى که مصلحتى در تعزیر وجود نداشته باشد، از آن صرفنظر مىشود.(113) و بدین وسیله تعزیرات، از حدود، تمایز پیدا مىکنند، البته تفاوتهاى دیگرى نیز در این زمینه وجود دارد.(114)
علاوه بر اینکه بررسى ماهوى کیفر و مرتد، این نظریه را تأیید مىکند، شواهد دیگرى نیز مىتوان براى آن ارائه کرد، که فصل بعد متکفّل بیان آنهاست
پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی